陜北驥村是我們從事“二十世紀下半期中國農村社會生活口述資料收集與研究計劃”的調查地點之一。在歷時近七年的工作中，當地村民感知、記憶和講述的關於土地改革與農業合作化的歷史過程逐漸呈現在我們面前。在這一“口述史”項目的調查過程中，我們每每感到對婆姨們（已婚女性）進行訪談的困難。面對我們的提問、面對我們熱切的傾聽和記錄，她們經常的回答是“不曉得”，“忘記了”，“那你得問老漢去”；而我們深知在社會生活的口述史研究中女性的講述又是不可或缺的。這種困境中的探索、嘗試讓我們緩慢但卻比較深入地走進女性的生活空間與歷史狀態，在搜集她們能夠講述也願意講述的生活經歷的基礎上，理解她們的歷史和她們對歷史的理解。

以農業合作化運動為例，這一從單幹變為集體的過程對所有農戶都是一次革命性的轉變，它是財產所有權的轉變，也是勞動生產方式和收入分配方式的轉變。然而這一轉變過程給經歷者留下的記憶卻有著較明顯的性別差異。在訪談中，婆姨們當被問及關於政治動員、土地轉移和家庭財產計價等相關問題時，很難像男性村民那樣給予明確的講述。在就重大歷史變遷和公共事物向這些女性親歷者發問時，我們面對的仿佛是歷史迷霧後面無從明確表述的感受與記憶。在現實生活中，集體化對鄉村女性而言最大的改變就是她們從戶內走向戶外、從家庭私領域進入村社集體、從“轉鍋臺”到“下地勞動”。這一活動空間的重大轉變當然不可能不留下印跡，而我們在調查中發現，這裏卻是一種“無事件境”（方慧容，一九九七年）：大量的日常生活的細節無序地混雜在一起，沒有清晰的時間界限和邏輯關系，也似乎看不出與重大歷史過程的意義關聯。然而正是在對這類日常生活細微末節的講述中，農村女性所經歷的集體化過程和屬於她們的歷史漸漸浮出地表。女性對這段歷史的記憶和表述只有當這些經歷與她們有切身的關聯時才會顯現出來。具體而言，這段歷史是通過她們對身體病痛的記憶、對養育孩子的記憶和對食物的記憶而得以再現的。

農業合作化帶來女性活動空間和勞動方式的巨大轉變。從以戶內活動為主的家庭勞動轉變為戶外集體勞動，對女性而言，並非僅僅是勞動方式的轉換，事實上也是勞動量的增加。集體化以後，婦女除與男子一樣必須按時出工勞動、獲得工分外，傳統性別分工的角色並未改變或由他人分擔：做飯、洗衣、照顧孩子、縫制衣服和鞋子等等工作依然全部由女性承擔。而在承擔田間勞動的繁重程度上婦女也不亞於男子，盡管在整個合作化到人民公社時期，女性的工分標準始終低於男性。這樣一種生存狀態的變化是通過女性的身體被感知和記憶的，她們至今仍在清楚地描述自己身體的疲倦和病痛，什麽病是在什麽時候什麽地方怎麽落下的，女性特有的生理狀況和生育過程帶來的不便和痛苦等等。另一種女性生活的重要內容是關於孩子的養育：婆姨們每日下地勞動使她們無法正常地餵養和照料年幼的孩子，這是合作化以後女性遭遇的另一種苦難。尤其是家中若沒有可以不出工的老人或是已經可以照看弟妹的孩子，母親就只能把幼兒拴在炕上，待出工回來才能給嗷嗷待哺的孩子餵奶。而母親對於孩子的牽掛心痛絕不亞於身體病痛帶來的痛苦，這種感受和回憶直到今天仍然讓講述者淚流滿面。食物是女性講述的又一重要內容，驥村女性關於食物的記憶實際上是饑餓與食物匱乏的記憶，當然挨餓的經歷不限於女性，所有經歷了食物短缺時期的村民都會清楚而生動地表述饑餓的記憶。但婦女由於其傳統性別分工規定的為全家準備食物的角色，對於食物的感受更為深切。她們對饑餓的感受和對此感受的回憶並不限於自身，而關於挨餓的講述也通常是以家庭為單位的。

女性關於日常生活和生命歷程的回憶和講述與研究者通常更為關心的“重要事件”的宏大敘事相當不同。它們並非混沌模糊，而是十分清晰、具體而鮮活，歷歷在目，仿佛發生在昨天。 

從驥村的婆姨們關於集體化的記憶中我們多少可以體味和理解一些女性記憶的特點。研究者通常認為由於女性一直被排除在社區公共事物（包括政治領域和儀式信仰領域）以外，因而她們對大的歷史事件的記憶常常處於一種散漫混沌狀態，沒有確定的時間脈絡和清晰的邏輯關系，而且是非常個體化的和身體化的，與宏大的歷史過程有著相當的距離。這種結論固然不無道理，但卻過於簡單了。驥村的婆姨們並非不能講述那段親歷的歷史，只是不能用通常被正式認可的話語講述。而實際上，她們是在用身體、用生命感受那段歷史並記憶和表達那段歷史，她們絕非隔離於那個特殊的歷史過程，而是與之血肉交融，情感相系，因為畢竟那個過程造就和從根本上改變了她們的生存狀態。因此女性瑣細卑微的生活史、生命史的講述完全可以和大歷史的宏大敘事建立起聯系。

女性口述歷史展現出來的另一個特點是對苦難的敘述中也不時透露出歡樂的情緒。從驥村婆姨們對合作化以後集體勞動與生活的回憶和敘述中，我們不難體味到濃重的苦澀：食物的經常性短缺，日用品的極度匱乏，身體的疲勞和病痛，沒人照看的孩子的可憐，因事故而失去親人的悲哀，在集體的統一管理中的不自由，等等等等。她們在講述中常常出現的哽咽流淚也構成這種苦難表達的一部分，而整個“拉話”的過程中除了上述對苦難的回憶引致的哭泣流淚外，也不時有同樣發自內心的笑語歡聲。她們對苦難的訴說和情感痛苦的表現是我們不難預料的，但講述中不時出現的振奮和愉悅卻是我們始料未及的。這種情緒主要出現在對集體勞動和政治活動的氛圍進行回憶和講述的時候。

從婆姨們的敘述中，我們不難感受到她們在那些艱苦年代中的精神世界：與身體的疲憊、病痛相比較而存在的精神振奮和歡娛；與極度匱乏的物質生活相對的精神生活的充實。集體勞動中熱鬧、“紅火”的氣氛和相互激勵使她們多少能夠“苦中作樂”，“一起說了笑了，可紅火了”，還有“男女搭配，幹活不累”；而教唱歌、識字班、吃“大竈飯”和檢查衛生等活動，也都是將婦女組織起來的集體化治理措施，對婆姨們來說，教和學的內容可能當時就沒有掌握，或者過後也不再記得，但是這種集體活動形式本身卻可以為她們帶來新鮮感，那是一種不同於以往生活的全新的體驗，而這種新鮮感受亦是精神世界的充實感和愉悅的來源。

親身經歷了集體化過程的婆姨們的敘述使我們得知，從家庭勞動者到集體勞動者，從家庭私領域進入村社集體，婆姨女子們承擔的勞動量更大，付出的辛苦更多，感受的苦難也更深重；而與此同時，她們的精神生活卻前所未有地充實和豐富，甚至不無振奮和愉悅。對於這種多少有些令人費解的對比我們不難想到塗爾幹關於宗教的社會性的論述：宗教是表達集體實在的集體表現；宗教和儀式必定要激發、維持或重塑群體中的某些心理狀態。在此意義上時間和空間也都起源於社會，具有集體的性質。在宗教儀典中，每個心靈都被卷進了同樣的旋渦。中國農村集體化時期的農業勞作雖然並不是宗教活動，但常常是以政治運動的方式運作的，與政治儀式多相通之處，更可理解為儀式化的“運動經濟”。由此我們不難解釋在這種政治的、集體的、儀式化的活動中個體所能感受到的精神的興奮與共鳴。這種被塗爾幹表述為“集體歡騰（collectiveeffervescence）”的儀式是集體認同和愉悅的來源，也是集體記憶產生、保持和不斷更新的重要機制。

“集體歡騰”的概念可以對上述問題提供部分的解釋，但它畢竟是一種對人類精神活動共性的一般概括，相對籠統和簡單。在訪談中不時困擾我們的問題依然需要回答：在極為艱難的生存狀態下，“紅火”、“高興”從何而來？在當前的講述中，是時光的作用漸漸沖淡了記憶中的苦味？還是村民們對當今社會不公正的感受和今昔對比改變甚或美化了對苦難經歷的記憶？抑或農民固有的安時處順、自我安慰的精神勝利慣習在起作用？驥村的婆姨們在集體化的實踐過程中所感受和記憶的內容應當有著更為復雜和微妙的緣由及其日常生活的邏輯，對此我們還需從她們自身的講述中尋求答案。

婆姨們對“吃不上穿不上為甚還高興”的回答大致有這樣幾種：“一搭裏動彈，人多，就是紅火。”集體勞動提供了聚在一起的場合，與傳統農業社會中以個體農戶作為生產單位相比，這種在勞動中的集合給人們帶來前所未有的不同感受，對於婦女尤其如此。從“大門不出，二門不邁”的傳統氛圍中走出來的女性，在每日的集體勞動和集體政治活動中會有一種歡聚的感受，同齡人之間，同性之間乃至異性之間的交往與互動前所未有地加強了，盡管是在勞動強度和身體疲勞也同時增加的前提下。集體的活動對於女性而言有如“革命的廟會”（革命的節慶），它能夠帶來節日的氣氛和開放的感受。

“全都一樣樣介，普遍都生活不好嘛，穿不上都穿不上，吃不上都吃不上，孬好都平等。”從這種對“高興由何而來”的講述中，我們不難發現一種古老的作為農民文化傳統的共同體意識和“大同”理想。更耐人尋味的是，作為集體化時期主流意識形態的共產主義理想與農民的“大同”理想成功地接合，在重新建構農村社會的同時也重構了農民的心靈。農業集體化過程正是這一大同理想的社會主義實踐；而“統一”、“平等”也成為那一時期艱難生活中的精神支持力量，這種力量對於女性而言尤其重要。

“前人受苦，後人就享福了，這叫先苦後甜。”在驥村部分村民的講述中，從“單幹”到“集體”再到“分田單幹”的過程有些出人意料地“順理成章”，這一過程似乎不是一種改正錯誤的制度安排的逆向轉變，而是類似前因後果關系的“先苦後甜”。一場給無數普通人帶來災難的大規模社會試驗在村民的分析與解釋中具有了一種合理的邏輯，這是讓人感到驚詫的。即使在主流話語中，“改革開放”、“包產到戶”也是針對不合理、不正確的制度和政策而進行的轉變，但村民卻自己把原本不通的道理想通了、講通了。“先苦後甜”成為先付出辛苦再得到收獲的合理過程，它亦成為一種精神支撐力量使人們能夠承受巨大的苦難，能夠講述被後人視為不堪回首的過去時光。

從村民們的講述中可以得知，對“農業社”時期艱苦生活中的“紅火”、“高興”的懷念還與對當今社會的感受、認知密切相關。當年的“大夥都一樣樣介”與當今社會的分化特別是分化過程中的社會不公正形成比較，從而使過去的“苦”、“樂”參半中的“樂”得以突顯。幾乎所有的訪談對象都會有意無意地對“集體”和“單幹”兩個時代進行比較，雖然他們都能相當“客觀地”評說各自的利弊，但仍不難感到當下一種普遍的失落感，這種失落來自於農民日漸意識到自己成為被剝奪、被欺騙、被歧視的對象。他們對於過去的懷念並非由於集體主義的優越，並非他們更喜歡大家一樣貧困的生活，而是因為有現實社會中的劣勢地位作為參照。物質生活改善而社會生活惡化，因日益邊緣化而產生對當年集體生活的懷念，會在一定程度上改變甚至沖淡對於過去的苦難記憶。

驥村的女性生活史告訴我們，集體化的個體經歷是痛苦的，但集體化過程同時也是女性走出傳統性別角色的途徑，因而這一過程在她們經歷痛苦的同時也能夠帶來新鮮乃至快樂的感受和記憶。農業合作化中女性的走出家庭參加集體勞動並非真正地從所謂“私領域”進入“公領域”，這一過程其實是從一種被支配狀態進入另一種被支配狀態，是從家庭與宗族的附屬品成為集體與國家的工具的過程。但是這種轉變卻具有一種“婦女解放”的幻象。這種沒有“解放”的實現卻有“解放”的感覺的原因在於她們所接受的“革命=解放”的支配性意識形態，她們在工具化的過程中卻得到“解放”的感覺，而外人常常難以理解的精神振奮和歡娛正是來自於這種幻象和感覺。婆姨們今天的回憶和敘述具體地顯示著由符號暴力（symbolic power）所建立的支配治理關系——農業合作化，在生產勞動和生活的集體化過程中完成了心靈集體化的過程，在重構鄉村社會結構的同時也重構了農民的心靈。

在對口述歷史的研究中，人們究竟記住了什麽，又忘卻了什麽？底層記憶和表述與大的社會歷史變遷、與支配和治理有著怎樣的聯系？是有待於認真探尋和思考的問題。 

集體化對於鄉村社會和農民心靈的重構過程使我們想到奧威爾（George Orwell）筆下的“大洋國”。他在著名的《一九八四》中描述了一個全體人民處於完全監視之下、自由與思想成為絕跡珍品的國度。電幕、思想警察、集體活動等無所不在的權力控制，使得屈從與無意識被訓練成一種全民心態。而其中尤其讓人不寒而栗和印象深刻的有兩點：一是集體活動幾乎占滿個人所有的時間和空間，人的生活永遠處在他人的眼光之下，永遠沒有個人的獨處，甚至性愛也不再是個人的私事；另一種權力技術就是記憶的剝奪和歷史重構——各種歷史記錄被有意識、有步驟地忘卻、篡改和消滅，“過去給抹掉了，而抹掉本身又被遺忘了，於是謊言就變成了真話”。正如黨的一句口號所說：“誰控制過去就控制未來；誰控制現在就控制過去。”通過改變和消除個人的記憶，思想實際上就被切斷了它最重要的源泉。

奧威爾所描述的是一種統治達到極致的狀態，人們不難從中得知，忘記過去，無論是有意還是無意的，對一個民族而言，都將是一種災難，對一種文化來說都將是毀滅性的。一個健忘的民族是可悲的，是沒有未來的。我們每每感嘆不該忘記的卻被輕而易舉地忘記，切身經歷過的應該刻骨銘心的記憶也會發生變異。那些全民族經歷過的艱難時世，大饑荒，甚至過去未久的文化大革命已經在一些人的記憶和敘述中變了樣，而在一些後來者的印象和想像中面目全非。巴金老先生提議建立的“文革博物館”即使在現實中不能成立，難道不應該在我們的心中、在我們的記憶和傳承中永存嗎？在對記憶的研究中我們還需思索，是什麽讓我們遺忘？又是什麽讓我們的記憶發生扭曲？對苦難和罪惡的集體記憶是保持良知和社會正義的必要前提，而這也是收集和保存底層社會口述歷史的意義所在。
　　 
佚名·幾處疏漏 
　　 
拜讀二○○三年第八期《讀書》雜誌崔之元先生之作《布什原則西方人文傳統保守主義》有幾處史料疏漏，應該指出：

一、文中提及了羅馬帝國開國將軍愷撒所著《高盧戰記》，將“日耳曼部落”錯譯為“德意誌部落”。在整個古代地中海世界，並不存在“德意誌部落”。“德意誌”一詞是在中世紀神聖羅馬帝國時代才第一次誕生。 

二、愷撒攻擊高盧人，首戰之敵並非高盧人，而是日耳曼大將阿裏奧維圖斯。此戰的直接起因並非“先發制人原則”，而是高盧人民不堪阿裏奧維圖斯之沈重統治，派信使企求愷撒出兵，將阿裏奧維圖斯驅趕回萊茵河以東。

三、崔先生所引西塞羅格言，用以支撐“先發制人”的對外政策，是個失誤，因為西塞羅此言乃是在闡述內政時所說，其意非在外交。和加圖一樣，西塞羅為羅馬共和派的代表人物，愷撒高盧練兵用意實在羅馬本國，對此，西塞羅並非看不清楚。兩人之政治沖突從愷撒功成之後，西塞羅即遭殺害，不難見出分曉。

四、文中所用“自然奴隸”一說也為失誤。“自然奴隸”典自亞裏士多德《政治學》和《雅典政制》，用以刻畫“城邦”內部的等級劃分，絕非針對外敵。西塞羅所作《國家篇法律篇》乃傳承古代希臘作家之“城邦”理想，“自然奴隸”乃為城邦內部秩序所作。換句話說，羅馬之戰爭乃是基於敵人/朋友之劃分，自由公民/奴隸之劃分乃是古羅馬城邦內部文明之核心原則。一個是戰爭原則，一個是和平原則。若將“自然奴隸”混同戰爭原則，那麽何來敵人呢？又何來戰爭本身呢？ （讀書網站）