自進入工業時代以來，幾代人一直把他們的信念和希望建立在無止境的進步這一偉大允諾的基石之上。他們期望在不久的將來能夠征服自然界，讓物質財富湧流，獲得盡可能多的幸福和無拘無束的個人自由。人通過自身的積極活動來統治自然界，從而也開始了人類文明。但是，在工業時代到來前，這種統治一直是有限的。人用機械能和核能取代了人力和獸力，又用計算機代替了人腦，工業上的進步使我們更為堅信，生產的發展是無止境的，消費是無止境的，技術可以使我們無所不能，科學可以使我們無所不知。於是，我們都成了神，成了能夠創造第二個世界的人。為了新的創造，我們只需把自然界當做建築材料的來源。

男人們和越來越多的婦女具有了一種新的自由感，他們成了自己生活的主人。封建統治的枷鎖被砸碎了，他們掙脫了一切束縛，可以為所欲為了。至少在感覺上是這樣的。當然，只是對於社會的中上層來說才是這樣。但是，他們所取得的成果使其他人也相信，只要工業化以同樣的速度向前發展，新的自由最終會給社會每個成員都帶來益處。一度以建立一個新社會和造就新人為已任的社會主義和共產主義也很快從運動轉變為一種社會力量，其理想就是讓每個人都能過上資產階級式的生活，未來的人們應該都是布爾喬亞（bourgeois）。人們的想法是，只有大家都過上富有和舒適的生活，那麽每個人才會是完全幸福的。無止境的生產、絕對的自由和完全的幸福，三者是對進步的崇拜這一新宗教的核心。“上帝的天國”被塵世的進步之國所取代。如果說，正是這一信仰使其信徒充滿了力量、活力和希望，那有什麽奇怪呢？

我們只有認識到這一偉大的允諾所產生的廣泛影響和工業時代在物質上和精神上所取得的非凡成就，才能夠理解，因為意識到這一允諾無法實現而給人們心靈上所帶來的創傷。實際上，工業社會從來就沒有能夠去兌現它的偉大允諾，越來越多的人認識到：

無限制地去滿足所有願望並不會帶來歡樂和極大的享樂，而且也不會使人生活幸福；

想獨立地主宰我們生活的夢想破滅了，因為我們認識到，大家都變成了官僚機器的齒輪。

掌握大眾傳播媒介的工業——國家機器操縱著我們的思想、感情和趣味；

不斷發展的經濟進步僅局限在一些富有的國家，窮國與富國之間的差距越來越大。

技術的進步不僅威脅著生態平衡，而且也帶來了爆發核戰爭的危險，不論是前種危險還是後種危險，或是兩者一起，都會毀滅整個人類文明，甚至地球上所有的生命。

1954年11月4日，阿爾貝特·施韋澤（Albert Schweitzer）[阿爾貝特·施韋澤（1875～1965），20世紀人道精神劃時代的偉人、著名學者以及人道主義者。他具備哲學、醫學、神學、音樂四種不同領域的才華，提出了“敬畏生命”的倫理學思想，將倫理學的範圍由人擴展到所有生命，成為生命倫理學的奠基人。1913年他到非洲加蓬建立了叢林診所，從事醫療援助工作，直到去世。施韋澤於1952年獲得諾貝爾和平獎。]前往奧斯陸（Oslo）領取諾貝爾和平獎，他向全世界發出呼籲：“我們應該勇於正視現實。人已經變成了一個超人……他具有超人的力量，卻沒有相應的超人的理性。結果，我們一直不願意承認的事情終於暴露無疑了。隨著其力量的不斷增強，超人也日益成為一個靈魂空虛的人。我們已經從超人變成了非人，這一點我們必須要認識到，而且早就該認識到。”

偉大的允諾為什麽沒有實現

這一偉大的允諾之所以未能實現，原因除了工業制度內部的經濟矛盾之外，還在於這一制度心理上的兩個重要前提：（1）生活的目的是幸福，也就是說最大限度地隨心所欲，即滿足一個人所能具有的全部願望或者說主觀需求(極端享樂主義)；（2）自私、利己和占有欲——制度為了維持自身的生存必須鼓勵這些性格特征的發展，這會帶來和諧與和平。

大家都知道，在不同的歷史時代中，極端享樂主義是富人做的事。比如，羅馬帝國、復興時期的意大利城邦、18世紀和19世紀英法兩國的精英們，那些擁有無限財富的人都把盡情享樂視為生活的意義。雖然在一定的時代、一定的人們中間，這種尋歡作樂的做法是非常盛行的，但是這與中國、印度、近東和歐洲那些偉大的哲人們所提出的關於幸福的理論是相悖的。

但是也有一個例外，這就是希臘哲學家蘇格拉底的弟子亞裏斯提蔔（Aristippos）[亞裏斯提蔔（約公元前435～前360年），古希臘哲學家，昔勒尼學派的創始人。他把認識論中的感覺論和倫理學中的快樂主義相結合，創立了獨特的享樂主義學說。這種學說不僅認為感覺是認識論的原則，而且也是人們道德行為的原則。]。他說，生活的目的就是最佳地去享受身體上的快樂，幸福就是快樂享受的總和。關於他的哲學,我們知道得不多，而且這還要感謝第歐根尼?拉爾修（Diogenes Laertius）[第歐根尼·拉爾修（200～250年），古希臘犬儒學派的主要代表。]。不過，為了證明亞裏斯提卡是唯一一個極端的享樂主義者已經足夠了。在他看來，既然存在要求，那就有權去滿足這種要求，從而實現人生的目的——享樂。

伊壁鳩魯（Epicurus）[伊壁鳩魯（公元前342～前270年），古希臘傑出唯物主義和無神論者，伊壁鳩魯學派的創始人。他的學說的主要宗旨就是要達到不受幹擾的寧靜狀態。]所說的享樂與亞裏斯提蔔所主張的享樂主義是不同的。伊壁鳩魯也把“純粹的”享樂視為最高目的，但是這對他來說只是“沒有痛苦”和“靈魂的安寧”。伊壁鳩魯認為，通過滿足某些欲望而獲得的那種快樂不是人生的目的，因為伴隨這種享樂而來的必然是厭倦，從而使人背離了他的真正目的，即沒有痛苦（伊壁鳩魯的理論與弗洛伊德的理論有許多相似之處）。如果給伊壁鳩魯矛盾的哲學表述做一個最終的解釋，那麽與亞裏士多德（Aristotle）不同的是，他主張某種主觀主義的東西。

其他偉大的哲人都沒有說過，一種願望的事實存在構成某種道德的規範。他們所關心的是人類的最佳幸福。他們思想中的一個重要因素是把需求(願望)分為兩種：一種是主觀上感覺到的，滿足這種需求會導致瞬間的快樂；另一種是深植於人的本性之中的，滿足這種需求則會促進人的成長，也就是說，會給人帶來幸福。換句話說，他們將主觀上所感覺到的需求與客觀上的有效需求區分開來——前種需求阻礙人的成長，後一種需求則與人的本性要求一致。

繼亞裏斯提蔔之後，17和18世紀的哲學家們又一次明確地提出，人生的目的就是滿足人的一切願望。當時，“利益”（profit）一詞已經不是說“心靈上的獲益”（如《聖經》和斯賓諾莎的著作中所說的那樣），而是表示物質上或金錢上的獲益，因為這種觀念也很快就流行起來。在當時，中產階級不僅掙脫了政治上的束縛，而且也拋棄了“愛和團結”這個把人們聯系在一起的情感紐帶。他們開始覺得，一個人如果只為他自己的話，那他只會比現在的他得到更多而不會更少。在托馬斯·霍布斯（Thomas Hobbes）[托馬斯·霍布斯（1588～1679年），英國政治家、哲學家。他創立了機械唯物主義的完整體系，認為宇宙是所有機械地運動著的廣延物體的總和。]看來，幸福不過是一個接著一個的欲望；拉美特利（La Mettrie）[拉美特利（1709～1751年），法國啟蒙思想家、哲學家。他發展了享樂主義學說，斷言享樂是生活和目的，所有動機都是自私的。其最著名、影響最大的著作為《人是機器》。]甚至向人們推薦吸毒，因為毒品起碼可以喚起幸福的幻覺。薩德（de Sade）[薩德（1740～1814年），其哲學立場是無神論的、唯物主義的和道德相對論的。他堅信不論多麽不道德的行為在世界上肯定有什麽地方會被自然容忍或甚至被贊成。]則認為，滿足那些殘忍的沖動本身就是合理的，因為這些沖動存在著並且要求得到滿足。在中產階級獲得最後勝利的時代，思想家都是這樣的。這些一度屬於貴族非哲學的實踐的東西，現在又成了資產階級的實踐和理論了。

從18世紀開始，人們提出了不少道德理論，其中一些是形式比較高雅的享樂主義，比如功利主義。而另一些則是堅決反對享樂主義的理論體系，主要代表人物有康德、馬克思、梭羅（Thoreau）[梭羅（1817～1862年），美國作家、哲學家，著有散文集《瓦爾登湖》。]和施韋澤。自第一次世界大戰結束，我們這個時代在相當大的程度上又回到極端享樂主義的理論和實踐上去了。盡情享樂的觀念與紀律嚴明的勞動理想形成鮮明的對照。這種矛盾還表現在：一方面接受那種強制性的勞動道德，一方面又希望在業余時間裏和假期之中無所事事；一方面是傳送帶和官僚機構的繁文縟節，一方面是電視、汽車和性刺激；兩方面矛盾地結合在一起。強制性工作和什麽都不做都會令人精神崩潰。只有將兩者結合起來，才會使生活變得可以忍受。此外，這兩種相互矛盾的態度符合某種經濟上的必然性：20世紀資本主義的先決條件是，已經成為一種慣例的協同工作和最大限度地去消費產品和服務。

一些理論告訴我們，極端的享樂主義不符合人的本性，不是通向“美好生活”的正確途徑以及為什麽不是。我們這個社會裏充滿了不幸的人：孤獨、恐懼、抑郁，具有依附性和破壞性。只有那些能夠將其不斷節省下來的時間成功“消磨”掉的人，才是快樂的。

現在，我們正在進行一種空前的社會實驗，這個實驗所要回答的問題是：娛樂消遣(這只起一種消極作用，而不是像幸福和快樂那樣起積極作用)是不是一個令人滿意的解決人類生存問題的方法。現在，種種樂趣的滿足不再是少數人的特權了，在工業國家裏，至少有一半的人口都能真正地去滿足自己的樂趣，這在歷史上還是第一次。但是，這個實驗的結果是否定的。

個人以一種利己主義的方式盡情享受有利於和諧、和平與發展的福利，這是工業時代的第二個心理前提，從理論上講這同樣是錯誤的，現有的許多數字也能證明這一點。在古典經濟學家裏，只有大衛·李嘉圖（David Ricardo）[大衛·李嘉圖（1772年－1823年），英國政治經濟學家，被認為是最有影響力的古典經濟學家。他也是成功的商人，金融和投機專家，並且積累了大量財產。]一人否定了這一原則。為什麽說這一原則是不正確的呢？利己主義不僅僅是我的行為的一個部分，而且也是我的個性中的一個方面。利己主義的意思是說，我想把一切都據為己有，能夠給我帶來歡樂的不是分享，而是占有；我不得不總是那樣貪婪，因為占有就是我生活的目的，我占有得越多，我的生存實現得也就越多；我對其他所有的人都抱一種敵視的態度，我想欺騙我的客戶，毀滅我的競爭者和剝削我的工人。我永遠不會滿意，因為我的願望和要求是無止境的。我嫉妒那些比我占有得多的人和害怕那些比我擁有得少的人。但是，我必須要驅除所有這些情感，像其他人那樣面帶微笑，裝成一個理智的、誠實的和友善的人。

這種占有的欲望必然會導致無休止的階級鬥爭。共產黨人斷言，他們的體系將消滅階級，從而也消除了階級鬥爭。這是一種幻想。因為他們的體系也是以無止境的消費作為人生目的的。只要人想要占有更多的東西，那肯定會形成階級，也肯定會有階級鬥爭。從全球的範圍看，也會有國與國之間的戰爭。占有欲與和平是不相容的。假如在18世紀沒有發生那種社會變遷的話，那這種極端的享樂主義和利己主義也不會成為經濟行為的主導原則。在中世紀的社會裏，在其他一些高度發達的社會甚至原始社會裏，經濟行為是由道德規範來決定的。比如，在經院哲學的神學家那裏，像價格、私有財產這些經濟範疇是道德神學的研究對象。為了讓其道德法典與新的經濟要求相適應，在這些神學家的著作中常常可以看到許多相應的表述[比如托馬斯·阿奎那（Thomas Aquinas）[托馬斯·阿奎那（1225年－1274年），中世紀經院哲學的哲學家和神學家，死後也被封為天使博士（天使聖師）或全能博士。他是自然神學最早的提倡者之一，也是托馬斯哲學學派的創立者，成為天主教長期以來研究哲學的重要根據。]對“公正的工資”（just price）這一概念的修正]，但是，經濟行為仍然被看成一般人的行為的一部分，應該受人文主義倫理學價值觀的制約。18世紀的資本主義社會逐步地發生了一種深刻的變化：經濟行為與倫理學和人的價值觀分離開來。經濟活動被視為一個自主的整體，不受人的需要和人的意誌的制約。也就是說，是一個有著自己的動力和規律的運動著的系統。工人的貧困和壟斷大企業的持續增長而造成越來越多的小企業破產被當作經濟上的必然，就像對待自然規律所造成的後果一樣，對此人們也許會表示遺憾，但不得不接受現實。

決定經濟系統發展的問題不再是什麽對人有益，而是什麽對系統的增長有益？於是，人們提出了這樣一種論點，即凡是對經濟系統（即使是一個壟斷大企業）的增長有益的事，也會促進全社會人的福利，並借此來掩蓋這種對立的尖銳性。能夠證明和支撐這一論點的恰恰是經濟系統所需要的那些人的性格特質——所謂人生來就有的自我中心主義、利己和占有欲；人之所以這樣，責任不在經濟系統，而在於人的本性。那些不知自我中心主義、利己和占有欲為何物的社會被認為是“原始落後”的，其成員也都是“幼稚和未開化的”。人們拒絕承認這一事實，即這種性格特征並不是自然的本能，它們不是工業社會形成的原因，而是一定社會條件下的產物。

另外一個因素也很重要，即人對自然界抱有一種深深的敵視態度。人是一種“變化無常的自然”，自然界是我們生存的條件，所以我們只是自然的一部分。可我們又具有理性天賦，這又使我們超越自然。我們為了解決自身生存的問題，而放棄了對美好的彌賽亞時代——人類與自然界和諧一致——的憧憬。我們奴役自然，為了滿足自身的需要來改造自然，結果是自然界越來越多地遭到破壞。想要征服自然界的欲望和我們對它的敵視態度使我們變得盲目，我們看不到這樣一個事實，即自然界的財富是有限的，終有枯竭的一天，人對自然界的這種掠奪欲望將會受到自然界的懲罰。

工業社會蔑視自然界和一切非機器生產的東西，以及那些不能生產機器的人(比如有色人種，近些年來日本人和中國人才成為例外)。今天，使人著迷的是機械的東西、巨大的機器、無生命的東西，人甚至越來越迷戀毀滅力。

從經濟上看改變人的必要性

我以上所說的是，由於我們的社會經濟制度，也就是說由於我們的生活方式而形成的那些性格特征是病源之所在，導致人以及社會都成為病態。換一個完全不同的角度來看，我還有一個論點，即人心理上的深刻變革也不失為避免經濟和生態災難的一種方法。這種選擇是羅馬俱樂部的兩份報告提出來的。其中一份報告的作者是梅多斯等人（D. H. Meadowsetal.，1972），另一份報告的作者是梅薩羅維奇和佩斯特爾（M. D. Mesarovic & E. Pestel，1974）。兩份報告就世界範圍的技術、經濟和人口的發展做了分析。梅薩羅維奇和佩斯特爾的結論是：必須馬上有計劃地在全世界範圍進行一場經濟和技術領域的變革，才能防止“重大和全球性災難的發生”。為了證明他們的論點，書中所提供的數據都是在全面系統的研究基礎之上獲得的（他們的研究方法比梅多斯等人采用的方法更為優越，但是在要求進行激進的經濟變革以避免災難到來的方面，梅多斯等人走得更遠）。梅薩羅維奇和佩斯特爾認為，要想進行這種經濟變革必須具備這樣一個條件，即人的基本價值觀和態度發生根本的變化（我稱之為“性格取向”），也就是說，形成一種新的倫理道德和對自然界的新態度。他們的這番話只是強調了許多人在此書問世之前和之後已經說出的看法，即只有在建設新社會的過程中形成了一代新人，或者簡單地說，現在占統治地位的人的性格結構發生了根本變化，一個新社會才能建成。

遺憾的是，這兩份報告的作用仍沿襲我們時代所特有的精神，把書寫得那麽抽象、數量化和非個人化。此外，所有的作者都忽視了政治和社會的因素，若不考慮這兩個因素，也就不會有切實可行的改革戰略。不管怎麽說，他們提供了許多寶貴的數據並首次對全人類的經濟狀況、人類發展的可能性和危險做了分析。他們的結論是：必須具備一種新的倫理道德和改變以往對待自然界的態度。如果我們看到，這一要求與他們的哲學前提形成一種鮮明的對立，那這一結論也就更加令人深思。

舒馬赫（E. F. Schumacher）[舒馬赫（1911～1977年），英籍德國人，世界知名經濟學者和企業家，被後人尊稱為“可持續發展的先知”，著有《小即是美》。]是一位經濟學家和徹底的人道主義者，他也主張人必須要從根本上改變自己。他的主張建立在這樣一種理解之上：我們現今的社會制度使我們變為病態的人，如果我們不從根本上改造我們的社會體系，那等待我們的將是一場經濟上的災難。

人從根本上改變自身的必要性不僅僅是一種倫理道德或者說宗教上的要求，也不只是根據我們現今的社會性格的病原性質而得出的一個心理學上的假設，而是人類維持自身生存的先決條件。正確地生活就是按照某種道德或宗教信條去做，現在已經不能這樣說了。在人類歷史上第一次出現這樣的情況，即人類肉體上的生存取決於人能否從根本上改變自己的心靈。只有在經濟和社會發生深刻變革的情況下，人的“心”才會轉變。因為經濟和社會的變革使人有機會去轉變和獲得為達到這種轉變他所需要的勇氣和想象力。

除了災難還有別的選擇嗎？

迄今為止，所引用的全部數字對公眾來說都是開放的而且為相當多的人所熟悉。然而，令人難以置信的實際情況是，以前沒有任何人做過認真的努力來防止這種即將到來的厄運。在私人生活中，當個人的生存受到威脅時，除了傻子，每個人都會千方百計地去活動，但是那些負責公共福利的人對此什麽措施都沒有采取，而那些把自己的利益托付給了他們的人也聽之任之。

在人的諸種本能中，生存本能是最強的，看起來這一本能好像不起作用了，這是怎麽回事呢？最簡單的解釋之一是，那些政治家們裝著做這做那，好像是在采取有效的措施以防止這場災難，無休止的會議、協商和裁減軍備的談判給人一種印象，好像他們認識到這些問題而且正著手解決這些問題。其實不然，我們實際上沒有得到任何進一步的幫助。領導人和被領導的都裝出一副認識道路和沿著正確方向前進的樣子，並以此來麻醉自己的良心和生存的願望。

還有一種解釋，即系統本身所造成的那種利己主義使政治家們把自己個人的成功看得比其應負的社會責任更重要。如果說國家和經濟界的領導人所做出的決定只是對他們自己有好處而對共同體來說則是有害的和危險的，那麽這已經不再是什麽令人震驚的事了。既然利己和自私是當前所奉行的那套倫理道德的主要支柱之一，實際上人們必然會這樣想：我為什麽不這樣做呢？他們好像沒有意識到，占有欲(以及征服行為)會使人變得愚蠢和失去謀求自己利益的能力，盡管這關系到他們自己或妻子兒女的生存。同時，每個普通人也都是那樣自私，他只註意自己的事而對超出他個人範圍的事很少關心。

一個人寧願等待預期災難的降臨，也不願眼下做出一些犧牲。這也是我們自我生存本能衰亡的一個原因。亞瑟?凱斯特勒（Arthur Koestler）[亞瑟·凱斯特勒（1905～1983年），英國作家。]曾向我們講述了他在西班牙內戰時期的一段經歷，這就是一個具體的例子：當佛朗哥的軍隊向前推進的消息傳來時，他正在朋友舒適的別墅裏。一夜之間佛朗哥的軍隊就肯定會開到這裏來，這一點是毫無疑問的。他很可能會被槍斃，但現在逃跑還可以保存性命。夜裏那麽冷，又下著雨，而屋子裏卻那麽溫暖和舒適。他沒有走，結果被捕了。幾周之後，由於一些友好記者的努力他才奇跡般地得救了。一些病人也有同樣的行為，他們寧願冒生命危險也不願讓醫生檢查一下，因為可能會診斷出某種嚴重的疾患而必需做一次大手術。

在生死關頭，人為什麽會表現出這樣一種危險的被動性？對於這個問題，除了以上的說明，還有一種解釋，這也是我為什麽要寫這本書的原因。我指的是人們有這樣一種觀點，按照這種觀點，面對壟斷資本主義、社會民主主義或蘇聯的社會主義以及技術至上的“微笑的法西斯主義”，人沒有什麽其他的選擇。這種觀點十分普遍，其主要原因在於，幾乎沒有人對如何實現一個全新的社會模式的可能性做過研究和進行相應的實驗。此外，自然科學和技術在科學家心目中占有重要的地位，只要改造社會的問題還沒有取得同樣重要的地位（起碼是接近自然科學和技術的地位），只要關於人的科學尚不能像自然科學和技術那樣具有吸引力，我們也就沒有足夠的力量和想象力去尋求一種新的、現實的選擇。

本書的宗旨就是對人的兩種生存方式——重占有的生存方式和重生存的生存方式進行分析。全書共分三個部分，每個部分包含三章，共九章。在開頭的第一章裏，我先講一下前人的一些看法，根據一些顯而易見的現象談談兩種生存方式的不同。在第二章裏，我以日常生活的一些現象為例來說明兩種生存方式之間的區別，讀者可以很容易地把這些實例與自己的經驗聯系起來。第三章介紹一些關於占有和生存問題的觀點，比如在《舊約》、《新約》和埃克哈特（Eckhart）[埃克哈特（1260～1327年），中世紀哲學家，德國新教、浪漫主義、唯心主義、存在主義的先驅，也是“密契主義”的代表人物。他認為：在神之外，無物存在。]教士的著作中的一些觀點。在第二部分裏，我的任務比較艱巨：對重占有和重生存這兩種生存方式的區別進行分析，在分析的過程中，我從一些經驗數字出發，試圖從理論上得出一般結論。在以上的章節裏，我主要是對這兩種基本的生存方式的個人方面進行分析。最後的幾章探討了這兩種生存方式對新人和新社會的形成有哪些重要影響，以及對避免災難的降臨、克服個人那種消耗性病態生存（ill-being）和世界範圍內具有破壞性的社會經濟發展有哪些選擇。