力量、欲望和情動展現了德勒茲的世界圖景的基本模型。在這個世界中，我們看不到主體，而只有強度；看不到理性，而只有激情；看不到類比，而只有關係；看不到否定，而只有肯定；看不到辯證，而只有生成。顯然，德勒茲的情動理論不僅回應了黑格爾的批評，而且還構建出一種全新的哲學樣態。對於德勒茲而言，關於世界之根據的問題遠不如關於世界之生成的問題重要，黑格爾哲學所堅持的否定性和超驗性被一個肯定的非辯證世界所取代。黑格爾的問題是：世界怎樣被揚棄？德勒茲的問題是：世界如何生成新事物？

首先，在本體論上，德勒茲用肯定的非辯證法的生成取代了否定的辯證法的運作，全然站在了黑格爾的批評的反面。黑格爾批評斯賓諾莎的屬性和樣式是「冒出來」的，從實體到樣式缺乏內在的發展順序。德勒茲則用情動理論強調了生成的必要性和開放性，認為情動就是力量強度的運動，世界萬物都是過程，因此沒有被否定的必要，因為否定無非就是當我的行動力降低時用來充實我的受影響能力的東西。黑格爾的世界被主奴辯證法的否定性驅動，意味著差異注定要被矛盾所解決，這便在本質主義的層面排除了不屬於理性運動的事物。但是，德勒茲的世界只有潛在性而沒有同一性，它肯定生命本身的潛在性，因而指向了對辯證法總體性體系的「逃逸線」（ligne de fuite）。

於是，情動的世界擺脫了所有預定的目的論，科耶夫奠定的黑格爾主義的歷史哲學被朝向未來的開放哲學所取代。它不需要諸本質的形而上學或者有關現象的機械論，我們在各樣式之中看不到終極性，或者道德意義的前定和諧，而是「一內在原因所產生的不同結果之間的必然連接」。因此，諸多法國學者將斯賓諾莎視為唯物主義的重要先驅者。在這樣的世界中，除了事物的實際相遇及其所造成的效果之外，再無其他。觀念並不優先於身體，身體也不決定觀念，用馬克思的話說，思維與存在總是同一的。只有唯物主義才能恰當地說明情動世界的表現性和充足性。

其次，德勒茲的情動世界強調了世界的關係性。情動世界取消了黑格爾的一切規定和范疇，同時也消除了結構的封閉性。對德勒茲而言，關係是首位的，它在反對傳統哲學的同時，也反對在法國具有深遠影響的結構主義。在情動的世界中，不存在不被影響的事物，也不存在不施與影響的事物，所有堅固的東西都融化在無限的關係之中，正如德勒茲所說：「我所能認識的，永遠只能是混合的物體/身體。」身體乃是一個複合體，它像一張蛛網伸向了世界的各個方向，每一根線條的震動都帶來整體的改變。由於蛛網的線條無窮多，其震動的節奏也具有無限可能，無器官的身體因此取代了黑格爾的有機體。關係性的世界為思考社會的運作提供了新的視角。就關係性的世界而言，我們的主體性、自由意志不過是一種社會性幻覺，它乃是情動發生後所形成的次級觀念，正如讓-雅克·盧梭所言，我們雖自由，但卻在枷鎖之中。因此，重要的不是用某種固定的結構分析社會，而是思考一個開放的、不斷變化的、跨個體的激情社會的可能。

情動的倫理學圖景最終指向了對當今政治的批判。德勒茲的政治哲學與托馬斯·霍布斯等人所開創的理性主義傳統不同，從霍布斯到盧梭、再到黑格爾，都強調法律對自然權利的壓制，視其為通過暴力、恐嚇、禁止而達到道德的普遍性。但是，斯賓諾莎不同，他以倫理學反對道德政治。他認為，對生命規律了解得越少，就越是願意用法律的規則和義務限制生命；而事實上，我們的政治經驗與情動並無抵觸，允許我們追求快樂，增強自我行動能力的政制就是好的政體，這樣的政治只關注身體的動靜、快慢和運動。如果說黑格爾視悲劇為世界的基本經驗，斯賓諾莎恰恰相反，他認為一切使我們痛苦、憂愁、嫉妒、仇恨的東西都是壞的，所以悲劇是暴政。倫理學與政治學在此意義上同出一源，斯賓諾莎因此亦可被視為尼采的超善惡學說的源頭，所謂善與惡的道德性評價只是特定社會配置中的價值取向，弱者與強者的區別只在於行動能力的強弱。