高達美與阿佩爾兩種取徑的評比

Understanding via Dialogue or via Disputation? —— Gadamer versus Apel: Two Approaches in the Hermeneutic Debate


張鼎國 (Ting-Kuo Chang)
政大哲學系副教授
摘自《哲學雜誌》第 34 期 [2000 年 11 月 台北]


這篇文章的用意是要在高達美 (Hans-Georg Gadamer, geb.1900) 與阿佩爾(Karl-Otto Apel, geb.1922) 間，一場長達三十餘年的詮釋學爭論當中，對比並釐清兩種不同的思考路徑。當然他們這場詮釋學論爭，並不是當代詮釋學興起後唯一的一場，甚至比較之下，也不是特別引人注意的一場。但是從這兩位都和詮釋學密切關聯的哲學家身上，我們可看到一個屬於論爭特有的現象：哲學建構的基本立場及學派屬性有別，固然會造成思維發展方向的不同，以及如何看待其他學說態度上的差異，但是隨著思考學養漸次成熟，卓然自成一家言的學術地位鞏固後，再就爭執的焦點和課題而言，各有主見的抗衡不但未曾止歇，反而以更大的挑戰性，促使哲學論述必須重新面對其彼此交疊的議題主張，繼續因進行有憑有據的爭辯發論而存在。所有爭論對話當中的質疑與詰問，始終在指向問題答案的深入思考與探索。

所以，不管我們說他們之間發生的是一場詮釋學論爭，還是一場詮釋學對話，也不管我們對長期論戰中不計其數的論點持題，是否都能一一掌握，我們面對雙方往返論難之際，真正值得考察的是詮釋的差異與衝突，是文本與論述方向的選取，是哲學思考立論進行的基調及步程，是哲學任務與哲學遠景的描繪。況且如今放眼哲學界，這早已不是特例，而是普遍的狀況。尤其當代思想各學派及各哲學家，彼此間甚少再保持互不交往而各自孤立發展，通常都會在自發的、或是被安排的往返論辯之間，去對共同相關議題互呈見解。於是從哲學對話中看哲學問題及哲學的發展，也就會更具有吸引力及可期性。

事實上，高達美和阿佩爾正是以不同的方式，在長年論戰裡標示出他們各自的學思風格與取徑。概略而言，前者一向視理解、存有、語言為三位一體的人類歷史活動，其所樹立的，是他由古返今的一套「交談對話的詮釋學」(Gesprächshermeneutik) 之道的典範，堅持由充滿善意辯證的「理解對話」以達成「視域融合」(Horizontverschmelzung) 的效果；而後者雖然同樣重視人類語言活動及作用，但哲學建樹上仍是本諸理性論述的銳意變革，透過一連串「爭議析辯」(Auseinandersetzungen) 拓啟出一條漫漫長「諍」 的批判哲學新路。一統合一區分，一寬容一嚴謹，我們有如在提出一篇對實際進行中的對話交談的後設考察，但結果上卻已因參與而融會到爭論的事理及爭論的議題當中，一同思索。詮釋學允諾我們在詮釋理解之後必有所得，那就讓我們看看從這樣的爭論對話當中，可以獲取什麼。i

首先，讓我們回顧一下這兩位哲學家之間的對話背景與論爭經過。高達美1960年始出版大幅提昇當代詮釋學地位的主要著作《真理與方法》ii，就連他自己都認為似乎有點來得太遲，因為當時心理分析、意識型態批判、結構主義等思潮風起雲湧，早已各據勝場。但事實證明，詮釋學主張的基本哲學新立場，對語言理解行動的極度重視，以面臨文本、投入互動遊戲的活動取代傳統上主客對立下的認知模式，迅速攫取廣泛注意並贏得深遠影響。

阿佩爾與高達美之間的詮釋學論爭，就始自 1963 年阿佩爾對《真理與方法》的書評，發表於《黑格爾研究》第二卷上iii，而高達美也在 1965 年該書第二版前言中立即有所回應。說是論爭也好，說是對話也好，事情由此發生，而事理也必須回溯到這裡探索。但是若深究其初交鋒背景，至少有兩個名字不得不提，一是海德格 (Martin Heidegger)，一是當時尚未廣泛聞知而能被接受的「詮釋學」(Hermeneutik) 這門學術的名稱。

阿佩爾 1950 年提出、未正式出版的博士論文《此有與認知》(Dasein und Erkennen) iv，曾經以人類學中心的認知理論為旨，對海德格哲學深入詮釋；1963年出版的教授升等論文，第一章長篇導論裡更正面且非常肯定地，把海德格哲學看作是一種其關鍵在於語言思考之先驗詮釋學 (transzendentale Hermeneutik derSprache) 的努力。v 因而他自己早先的哲學路徑，原本也樂於接續海德格在《存有與時間》的嘗試，打算用適應當前新時代知識理論所要求的標準，建構一套新的、具先驗哲學性格之詮釋學。所以在當時不只高達美，包括阿佩爾在內，兩者都曾深受海德格原創性的語言思考所鼓舞，又都從語文現象在思想認知活動扮演的根本原初性角色出發，爭在詮釋學這片新興沃土汲取養分。

因為這層原因，我們可以說發生在阿佩爾與高達美之間的，其實正是一場真正的詮釋學論爭。而且起初在六十到七十年代間，阿佩爾仍常稱其爭執為「存在詮釋學」(Existenzialhermeneutik) 與「先驗詮釋學」之爭，或者說是語言唯心論(Sprachidealismus) 的詮釋學，與具有終極奠基意圖的、兼顧規範及批判功能的 (normative  und  kritische) 詮釋學之爭；等七十年代中期以後到八十年代初期，批判理論致力發展出溝通倫理學、論述倫理學的成果之後，專屬阿佩爾的「先驗語用學」(Transzendentale Sprachpragmatik) 這個標誌，才逐漸取代以往常用的「先驗詮釋學」名稱。

既然阿佩爾自身起步的兩部著作都和海德格思想相關，可想而知他對那位公認為海德格嫡傳弟子高達美的著作，不會不投注極大興趣。但是和當時阿佩爾已轉向馬克思、黑格爾及早期批判理論的興趣相比較下，結果找到的卻是能相應的少，而相異的多。總的來說，阿佩爾的哲學重建是康德批判哲學的再發明，是先驗哲學 (Transzenden-talphilosophie) 的現代化轉型工作，意在推出一種更具體符合黑格爾所稱理性在歷史當中持續向前進步的新哲學。高達美則已把黑格爾的辯證法逆溯接回柏拉圖的對話，鼓勵我們和傳統流傳的經典文籍進行交流對談，在理解詮釋中擷取歷代智慧精華，重新適用於當下。如此傳承復創新的過程裡，時間距離絕非妨害理解的障礙，反而促成對每一個時代都會再出現不同意義的理解翻新。

但反觀先驗詮釋學的要求卻非如此，理論的先驗﹝/超驗﹞之途決不自限於過往的歷史經驗，總在嘗試由反思提昇超出經驗之上而能對經驗活動有所規制，目標是放在建構的嚴謹性與論證結果的普遍有效性上。所以阿佩爾對高達美詮釋學的第一手批評，立即指點出這樣的詮釋學理解理論中，規制性原則 (das regulative Prinzip) 不足的一項原罪。即使阿佩爾事後回想，仍一再表示具體說來，當時「點燃」他反對異議的導火線，正是高達美所謂「不同地理解」(anders verstehen) 之說，我們下文會再作說明。vi

阿佩爾認為一種具規範性導向的、能發揮現世批判作用的詮釋學，不僅要主張不同地 (anders) 理解，同時也要能主張更好地 (besser) 或更深一層 (tiefer)的理解，必須把理性論述上所能達致的詮釋進步概念包含在內。更好或更深一層地理解有兩層意含，一層是說會比在它之前、作為先導的詮釋學理解理解得更好、更深入究理，另一層是說比要被理解之物的文本、甚且比它的原始作者理解得更好、更深。vii 無論就文本意義 (Textsinn) 或就作者意思 (Authorsinn) 而論，皆須要在詮釋理解中發掘普遍問題，排除特定誤解或誤用，使得文本義理有與時代相契合的更佳適用價值，而作者意圖所在也能得到更透徹的澄清。

與此相關的，阿佩爾又明白挑戰高達美「過去優於未來」(Primat der Vergangenheit) 的隱藏論調，視高達美所重視者，只是為了要促使『傳統中介』(Traditionsvermittlung) 在今日重新發生，再經由我們的投入而延續下去。這樣一天真而樸素的自我期許卻未能也無意提出一個一旦現今接受，也必將於未來具有持久約束力的有效性範準。歷史傳承可以因為後人的一再更新附麗而豐盛起來，但顯然不足以垂立法則或構建規範，找不到對現在、以至對未來具指導約制力量的牢靠基石。在阿佩爾的積極思考中，過去是要被克服、被超越而非被保存的。

理解總是而且應該是不斷地進行反思而一再超越自身，過去如此而將來也必定會如此，否則人類知識與行動就根本無所謂進步可言。理解就其所產生的結果來而論，總是已經在進行反省地超越自身之上的活動。 (“Verstehen [ist] immer schon reflexiv überholendes Verstehen.”viii) 這在科學史和哲學史上皆然。甚至高達美自己
的哲學見解，比諸往昔也該看作是進步的成績。所以阿佩爾雖然主張理解詮釋不
能不顧及客觀有效性，卻並不認為當代哲學詮釋學應該像某些詮釋學內的高達美
反對者主張的，必須要走回到追求理解客觀性的古典詮釋學之路。詮釋學像任何
一門科學一樣，是不斷向前推進的。

如果按照高達美的議論，我們必然落進這樣一個困境：『現在不能比過去理解自己更好地去理解它，只能不一樣地理解。』ix 現在式的理解不會比過去式的理解來得更好，而只是不一樣的另一番理解，那麼在一再促成不同的理解之際，歷史究竟有沒有進步的可能？歷史有沒有在向前走，是否為不可逆轉、無法回頭的方式 (in irreversibler Weise)？這樣豈不是只能說現在不再同樣地重複過去，卻無從宣稱現在會比過去更好、更合理，而將來又會比現在更好、更合理？如何保證我們不重蹈前人覆轍，把理性淘汰的、認為愚昧無知而不可適用的東西又重新拿來當作寶？理性工作的成績應該是累增的，向前精益求精，愈來愈好的。詮釋的進步向前 (Fortschritt der Interpretation) 事關詮釋理解活動的自我主張與自我肯定，不能夠被隨便放棄或刻意不提，真正的『普遍有效性』(Allgemeingültugkeit)正是以不斷的『反思作為』(Reflevionsleistung) 步步成就出來的。進步概念的重要性對理性啟蒙而言是無可取代規避，不容模糊淡化的，否則就會丟失前進的憑據，也錯過能超越唯科學論之上追求另一種客觀有效的可能。因詮釋學興起所強調的理解詮釋活動，本身仍需要一規範奠基的憑據，而至於這個憑據的著落該置諸何處，答案非阿佩爾最著名的『反思性終極奠基』(reflexive Letztbegründung) 說莫屬。唯有在這個基礎上，理性的反思超驗的格局可重新確認，並有效支撐起理論體系及應用實行的有效架構。

基於如此見解，1970 年阿佩爾向高達美祝壽的論文，詳細論述他不同意高達美詮釋學的四大質疑。x 但嚴格說來，高達美和阿佩爾並無纏訟不休的情形，反而像是各有所得，只須進一步深思而已。深思的結果，演變出高達美力求重現詮釋思考與古典實踐哲學關連的論述，也把第三部分語言哲學理論的主張，在當代學者的實際對話和論辯中一試究竟的局面。而批判理論這一方面，阿佩爾和哈伯馬斯當年正是由詮釋學與意識型態批判之爭的一場論戰開始，逐步走上經營溝通論述哲學之路途的，其成果即為今日所熟知的溝通行動理論、溝通倫理學(Kommunikationsethik) 或論述倫理學 (Diskursethik) 學說。xi


或許是阿佩爾對高達美的不滿，也轉移至海德格身上，他於 1989 年海德格百年時，為文檢討後者先驗哲學之途終究行不通的原因何在，亦即《存有與時間》何以始終未能完成結論時，就明白指出若意義理解 (Sinnverstehen) 未能同時在效用證成 (Geltungsrechtfertigung) 上相對著力，就會徒然落入在存有歷史(Seinsgeschichte) 的空想，以及對重大意義總會發生的期待。這種困難同樣也表現於高達美的繼受當中。後來阿佩爾一再批評海德格和高達美兩人都只停留在「擬似先驗的」詮釋學的 (quasi-transzendental hermeneutisch) 格局，意思正是要藉此凸顯：就某種程度上言，彼等可說相當接近於先驗哲學的架構，但畢竟還差了一步終極奠基的貫徹性，因而也未能完成詮釋學哲學真正能發揮效應的現代哲學義涵。批判理論並未全盤否定詮釋學，甚至相當肯定詮釋學在理解性知識上拓墾出更具整合與包容的視野，卻有意透過實踐性知識的奠基而更上層樓。因而不論阿佩爾或哈伯馬斯，兩人的哲學都具有建築學的 (architechtonisch) 架構模式；他們要求的是能讓人更上一層樓的整幅藍圖。

1994 年阿佩爾依舊強調缺乏規制規約性的理念，會是任何詮釋學努力的致命傷，因為理性論述的性格即將因此而喪失不復可得；與海德格的「存有遺忘」相異，他特別稱之為「邏各斯遺忘」(Logosvergessenheit)。xii 理性重建的哲學工作捨棄「邏各斯」(Logos) 的作為是無法成就任何有效理論，因為人類語言活動的最高的表現特徵即為邏各斯。

到 1997 年「在世哲學家叢書」推出《高達美哲學》專輯時xiii，阿佩爾列為首篇的評論仍延續三十多年前的火力，舉列哲學詮釋學不能對有效的理解何以成立之問題提供完整說明的理由，但也增強他對海德格晚期存有思考從保留轉趨否定的表態。高達美也給予簡短但不失一貫立場的答覆。如此回顧，兩人之間的對話論爭竟然長達三十餘年之久，誠屬十分難得且珍貴，不但值得研究，更重要的是看看他們是用怎樣不同的論述取徑及為學態度堅持下去的。


III.


因此接著前節梗概說明後，我們就可以繼續探討：高達美詮釋學上的『理解對話』，和阿佩爾這方面的『析理爭議』究竟各為何指。畢竟兩者都不只是偶一提之的空泛概念，不是各自標示的獨創新名，而是兩位哲學家已數十年如一日的實際表現。我們不妨先簡稱這兩個模式為「對話模式」和「論爭模式」。其中高達美「對話模式」由來已久，且基本上正是反映著他多年來被稱為「對話詮釋學」(Gesprächshermeneutik) 的一貫立場和實際作為，為當代語言思考極富創意的學說之一。

《真理與方法》第三部分裡，存有、語言和理解是緊密交織在一起的，但不可否認，與前兩編比較之下，第三篇篇幅最少，內容零碎且異質的材料，研討希臘、中世紀到近代科學的語言觀後，結論也並不清晰。或勉強可說只是從語言的思辨結構上，反映出一個沒有結論的開放式結論。然而正如 Carsten Dutt 的說法，《真理與方法》第三篇轉進到語言思考時，即已暗藏著一套交談對話的哲學(Philosophie des Gesprächs) 在內，可惜當時未充分發展。高達美自稱事實上，他往後三十餘年，都在繼續經營其中蘊含的一套交談詮釋學。xiv 他講的對話與辯證兩相結合的模式，並非只停留在開發一項哲學史上的新的結合可能而已，其後證實這也是高達美自己身體力行，一條付諸履踐的哲學論述途徑。甚至我們可以合理懷疑，對話模式就是當年與批判理論激烈對壘下的後續嘗試。

高達美的著名但也是頗有爭議的句子：『存有，其可被理解者，就是語言。』(“Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache.”) 正是他以語言思考為主軸，欲進一步發揮詮釋學的存有論轉向最佳的陳述。語言為反映、表達、因而就是在其中理解一切存有的媒體，一個無所不至的中間媒介 (Medium/Mitte)，所有可被理解的存有，都在其中展現開顯，所有「中介」在此推動發生。不過如此主張，曾受到包括批判理論在內的批評。哈伯馬斯和阿佩爾都曾強烈抨擊此一語言唯心論，似乎一切都是語言，語言之外再無真實存有可能，那麼從社會行為的客觀連繫而言，至少有「勞動」(Arbeit) 和「宰制」(Herrschaft) 兩項共同構成歷史實在的重要側面被排除在外。關於這個指責，日後高達美經常談論交談對話的詮釋學，回憶若干誤解時曾表示：『我從來沒有說過一切都是語言。存有，其可被理解者，就是語言。這其中隱藏著一個限制。因此不能被理解的，會是一個無止境的任務，去找到至少可以更接近事理的話語。』xv 這證實他原先的意思並不是說：由語言所構成的宇宙就是無界限的，含括一切在內的；相反的，這正要求我們每個人都必須走出自己的界限，才能真正進入到語言寬廣開敞的意義範圍裡去。這個包圍著我們的範圍則在進行對話交談中無限擴大，因為我們理解詮釋的同時，也就是在與異己者對談，聽取他者的聲音而有機會走出自己原有的封閉圈子，走出界限外。

所以高達美會說：『語言﹝就﹞是一個﹝大寫的﹞我們，在其中我們相互增補添加，而且在其中個人沒有固定不移的界線。可是這意思是說，我們所有的人都必須跨越我們的界限外，如此我們才理解。這是發生於活生生的對話交換中的。所有生命上共同的東西都是語言共同的東西，而語言只有在交談對話當中。』xvi。交談對話就是語言的遊戲，說話的人在對話當中的交互作用與影響，在交談當之際的往來協同活動中，共同參與到原本已就置身其間的語言世界。當然這樣的主張，和他從前一再強調的問答邏輯及對話關係，甚至立基於語言交談之上的詮釋學普全性聲稱 (Universalitäts-anspruch) 等論題，仍舊都有相當清晰而直接的連繫。

交談對話是語言最基本而生動的表現形式，語言的活力就在於互動與流通之間。當我們在一起互相講話 (miteinandersprechen) 時，我們不只在講，而且也在聽取別人所講的，並希望藉此達成相互瞭解 (Verständigung)。於是理解有如遊戲，理解發生的狀態有如對話遊戲的往返互動。這就是一種視域融合的過程：所有原先囿於己見的視域，都因為接觸到視域外原本未知的事物而開啟向外，進入更高一層的通透明瞭。高達美形容如此語言遊戲中，最根本的精神就是彼此相互配合、適應 (sich aufeinander einspielen)，於協調互補中促進溝通理解，其結果對加入對話者而言「並非自我擁有的喪失」，反倒是雙方都因此而得到了什麼，是合作達成而同時發生的自我充實與豐富。xvii

不過對話模式裡值得注意的一點是：這並不表示對話交談的過程裡是沒有衝突與爭執的。例如高達美 1996 年接受 Jean Grondin 深度訪談時，就曾特別提到『事理總是爭論之事理。』(“Die Sache ist immer die Streitsache.”xviii) 並強調這正是一場成功而有結果的交談對話中，不可缺少的要素。對話交談中會有爭論的成份存在，而非無條件、無異議的妥協融會，或完全放棄自己的立場。似乎高達美對話模式的構想當中，未嘗不是未包含著某種論爭模式在內。


高達美以詮釋學自我定位，但始終未忘卻與現象學的深厚淵源。現象學研究的方法和態度上，總是強調到向事物﹝/ 事理﹞本身 (zu den Sachen selbst)，高達美繼受海德格的詮釋學現象學，但是他把思考重心置放在由語言揭示存有的典型詮釋學立場，依然要追問事物究竟是什麼？我們又如何到向事物本身？於是“Die Sache ist immer die Streitsache.”這句話正欲指出，真正的對話交談是能夠讓前判斷 (Vorurteile) 帶進其中，再經過充分的意見交換與論辯，克服並消除掉原有偏見與囿於一己之見。因而事理也總是在爭論以至爭論的調停中逐步顯明。理解一詞的語意史研究告訴我們，理解如同法庭上為一件事起爭訟時的狀況，真正的對話當中必須要指引進這些爭執的要素進去。法學詮釋學一直是高達美詮釋學所欲取法的一面觀察理解活動的鏡子，原因在此。法理如事理，恆常是在涉訟各方交相爭議當中得到充分審度裁奪，最終有一結論判斷出現。經過往返申訴辯論之後，當事理因此澄清而結論終於得出，而適切的仲裁下達時，也就是爭執止息之際。

但是高達美即使強調對話中的爭議，所期望的畢竟仍是藉由彼此相異的表達走出自我設限，尋求更大的相同。他講事理總是受爭論的事理，重點放不開事理會在爭論間得到，並非誰輸誰贏的堅持上。然而正是因為不夠強調論爭的張力和持久性﹝不認輸﹞，無法從兩造相持不下的抗拒間，逼使我們提出穩固而有效的共同遵奉規準，對話模式可用以達成一時間融洽相合的交往，卻難能提供長程(in the long run) 互動的溝通基礎。因而阿佩爾代表的另一種論爭模式的特色，其意義及其基本運作方式，正可以顯示出其對照的價值。

這裡我們可舉列他的一本新書文集為證，說明阿佩爾三十餘年來的學思歷程，正是他在學界涉入的一場接著一場「論爭」所串構成的。這本 1998 年的新書標題名為 Auseinandersetzungen，可簡單平實譯成《爭論》﹝複數的﹞，或如前文所述，按照它的特殊意思譯作『爭議析辯』或『析理辨別』。因為這部起自1976 年以來的論文集，內容一如書名，正記錄著他從一個先驗語用學的開端(Ansatz) 為起點，逐步探試前行的理論開創之途，亦即他如何經由接二連三的哲學論戰之歷練，在「爭辯」與「爭議」中確立自己的立場、方向與議題，成就自己的哲學。甚至文集最後，還收錄著他近年來和哈伯馬斯同室操戈的三度爭論在內。

這部論文集前言裡，阿佩爾就開宗明義解釋了作為「爭論」的關鍵性字眼，即德文 auseinandersetzen 這個相當特別的動詞，它在德語中有著幾乎無法用其他語文譯出的語意及語用內含。它可以對人指說「和某人﹝激烈地﹞進行爭議」(mit jemanden auseinandersetzen)，也可以對事而說「就某事﹝深入地﹞鑽研剖析」(mit etwas auseinandersetzen)。然而不論以何者為主，這都不只是簡單地和他人交談講話 (Miteinanderreden)，不是一般的溝通而已，而是針對著某件事情去和別人進行爭論 (mit jemanden über etwas auseinandersetzen)，而且通常是在重大的意見分歧之下開始，卻未必會有終趨一致的結局。因此和某人就某事進行爭論，是明顯有不同立場與觀點下要說彼此清楚、講明白的一番努力和作為，包括針鋒相對的理由陳述，意見對抗與各自不同的論據交換對比等等。


如果這樣的論爭是有建設性的，阿佩爾告訴我們，這裡面至少同時包括兩件事情，相輔相成，缺一不可：即是自我立場的修正，加上和他人立場保持一定距離 。論爭是立場和立場的對抗 ，換言之有爭論就要 有面對面的抗衡(Konfrontation)，並且在對抗中時時修正自己的立場，愈來愈強穩不移；而自身沒有主張、沒有固定出發點的人是無法進行爭論的。阿佩爾的立場即先驗語用學的立場，而且他對待同時代其他哲學時一向據理力爭，務須深入剖析以至於辨明事理，把一件事情﹝尤其是自己在論爭中一再精進的主張﹞徹底搞清楚、弄明白。此一態度可稱為批判學習式的詮釋 (die kritisch aneignende Interpretation)，它顯然和高達美期待視域融合的交談有所不同。爭論中蘊含著更強烈的批判的意味，因為「批判」的字源本義正是分別、分開，要明確劃分開而不混為一談。而德語 auseinander 這一前置詞原本就要彼此互相分開、區隔，大有談不攏、聚不合的態勢。爭論下與人交談是就事而交談，就理而爭論，而非單純為了湊合在一起對話而對話。所以在這裡與人交談要保持距離，不輕易同化或放棄立場的方式為之的。

雖然對話和論爭兩種模式，同樣出自對人際語言運作活動的倚重、對理解詮釋進行結果的肯定，但對談模式強調連同一起 (mit-einander)、相隨相繼 (aufeinander)，論爭模式卻堅持區隔有別(aus-einander)，遣詞用字上的有趣對照就已很清楚是在各言其志。阿佩爾的論爭模式總是進行激烈的爭執，在論述基礎上欲將自身主張徹底說明，詳加解釋，在奠基之餘堅定進展擴建。他總是在重大的意見分歧和意見相左下而不輕易折衷，不流諸妥協而堅持以理服人的論辯立場，採取真理愈辯愈明的態勢，謹慎提出理由論據的一種論述方式 (argumentativerDiskurs)。這也正是阿佩爾論述倫理學的本色。


IV.

高達美重演詮釋學思想，是先經過他自身長年與經典傳統的交流累積出若干成果，而他開拓當代哲學詮釋學四十年來，卻因為旁及同時代各學派間，又再持續進行對話交談，使詮釋學的實質內涵及效用益形豐盛茁壯。回到阿佩爾與高達美這場長期論戰，兩者間到底是怎樣的一種抗衡關係？於各自發展數十年之久的情況下，再回顧原先出發點的差異去作對比，是否就評估得失而言會另有更深一層的涵義？阿佩爾在他否定詮釋學普全性聲稱的格局下，另行開展的先驗哲學特色又表現在哪些論旨上？我們先看阿佩爾整體哲學發展的階段和主要內容，再進一步評比他和高達美爭論下展現的相異特點。﹝就論爭模式而言，相異點才是可以爭論，值得爭論的部分，至於相同點則屬理之當然，毋庸贅言者。﹞