二次戰後， 在非洲的許多新興國家中，有關語言與文學的辯論一直烽火未休。爭辯的焦點主要在於如何定義非洲文學，以及非洲文學到底何去何從？是向強勢殖民語言靠攏，還 是致力於本土語文的開拓？這一問題當然不只存在於非洲，而是許多曾被殖民過的民族共同的問題。論戰的一方阿契貝（Chinua Achebe）對非洲文學的定義提出一個超越國族的視野，他認為非洲文學不能排除有別於「黑人非洲」（black Africa）文化的北非，以及一些以歐洲語言為創作媒介的文學作品。阿契貝的論點基於現實潮流的考量，認為英語現今已無可否認地成為世界通用的語言，因 而將可以作為文化間交流的利器。雖然他並不否認殖民主義是摧毀和破壞非洲文化的魔鬼，但即使是魔鬼也應有他應得的評價，因為英語作為共通語言使得原本散亂 的族群成為一個較大的政治聯合體，這種族群間的整合對阿契貝而言代表一種人類文明的演進。再者，殖民力量所豢養出來的語言現今仍然作為非洲人民相互溝通與 文學創作的工具，而這其實是非洲新興民族國家創建過程下的歷史產物，因而我們並不能以「愛國主義」的帽子硬扣上以英、法等歐洲語言從事寫作的作家。

但 另一方面，對提翁果（Ngugi wa Thiong'）來說，語言並不僅只是溝通的媒介，而更是使靈魂著迷並囚禁它的最重要工具。也就是說，語言賦予我們世界觀。語言作為文化的承載者，它是一 個民族歷史經驗的集體記憶，而英語或其他外來殖民語言卻將我們帶離自我而趨向其他自我，離開我們的世界進入異鄉的境地。他抨擊許多以殖民語言活躍於世界舞 台的非洲本土作家，指出他們出身於小布爾喬亞，猶疑於工農階級與歐洲的都會階級，最後創造出錯誤而荒謬的「說著英語的非洲工農階級」，明顯是對歷史過程與 真實的否定。 提翁果所指的是語言與文化的疏離，以及語言與土地、社區和日常生活的背離。

他站在瓦利（Obi Wali）這邊，贊揚他勇敢地挑戰殖民語言，並企求以非洲語言書寫的非洲文學。瓦利認為，非洲文學必須用非洲語言書寫，以西方語言創作將是毫無生機的死路 一條。但阿契貝對此提出質疑，他不但不認為用西方語言創作缺乏生機，反而看到源自於非洲的新聲音，這種新聲音即是用世界通行的語言書寫非洲經驗。他認為學 英語的非洲人可以揮灑自如地運用於文學創作上，而且，非洲作家應該致力將普遍化的英語重塑成為可以承載非洲特殊經驗的新生語言，並尋找足以描寫此種特殊經 驗的新敘述。

阿契貝當然明白，一個人拋棄母語而趨就其他的語言，容易淪為可怕的背叛或產生罪惡感，但對他來說除此之外已沒有其他的選擇 了。而且，他認為英語其實是可以承載非洲經驗的重量的，只是它必須是一個新的英語，雖然仍舊共享著西方古老的形式，但卻也調整改變以符合新的非洲情境。這 樣的作法勢必要以非洲的語言來豐富英語，而這也是提翁果所質問的：為什麼我們要用母語來豐富其他的語言，而不致力於豐富自己的語言？對提翁果而言，一個政 治家說非洲不能沒有殖民主義，和一個作家說非洲不能沒有歐洲語言並沒有什麼不同。他除了抨擊殖民政權粗暴的語言殖民方式之外（例如：說方言罰錢、掛「我是 笨蛋」等牌子、以及鼓勵告密等等），主要亦指出外來語言與整個文化情境的疏離，甚至背離。他覺得根植於文化的語言與文學仍存在於鄉民社會中，存在於日常言 說、諺語、故事、詩歌之中，而這些都是與非洲語言共生的，不可能以英語來呈現或轉譯。也就是說，以英語從事的創作已經是另外一回事了，因為它將喪失許多真 正寶貴的文化資產。

語言與文化或概念體系的關係，在許多的文獻上已著墨甚多。就算語言只是溝通的工具，可溝通也必須基於理解之上，而理解 也並非只是文字的定義問題而已。理解必須基於經驗的場域，也就是生存或文化的環境。只有奠基於對文化情境的理解，意義與真實才得以顯現。這是為什麼提翁果 會說「語言賦予了我們世界觀」，因為不同的語言是由相當不同的分類體系、概念體系所構成的整個文化形貌，並非單純的字詞的定義而已。就拿最浮面的親屬稱謂 來說，英文就難以表達其他文化中複雜的親屬體系，更遑論其他看待事物的基本方式或隱喻的差異了。今日我們之所以大致上可以理解英語世界的種種，是因為英語 世界的文化以另一種隱藏的殖民方式浸透在我們的生活中，而這其實也就是「後」殖民論述所關懷的議題。

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說 到殖民語言，薩依德（Edward Said）從另一個角度有著類似的批判。他認為，一般非歐美國家的學生只將英語視為純粹實用性與技術性的語言，而忽視它在觀念與美學評判價值上的力量，同 時對之也喪失了批判與反省能力。然而，語言的讀與寫從來就不是中立的活動，其中有利益、權力、情感、滿足等等，而且媒體、政治經濟、大眾制度也都是共謀的 一部份。薩依德同時也指出在非歐美國家大學課堂中的奇怪現象，也就是老師所教的知識理論與社會脈絡幾乎完全脫節。理論的教學似乎只是要學生相信自己可以成 為馬克思主義者、女性主義者等等，而與所處的文化情境咸少有任何脈絡上的連結。這可說是伴隨強勢語言而來的文化工業的入侵，也是未經消化的強迫餵食。

薩 依德另一個關注的焦點是語言中的分類概念所形成的文化霸權，如歐美國家訴諸「恐怖主義」或「基本教義派」等標籤冠在一些不同生活方式或信仰的族群或團體之 上，尤其是回教徒。薩依德認為，這種恐怖的意象實際上缺乏許多細微的區分，只是訴諸歐美社會的道德二分，將雙方化約為敵對的兩邊並加以動員。他同時抨擊知 識、媒體與文學等種種文化工業的潛在指導原則，其實並非攸關其本身的詮釋探索的過程，而是赤裸裸的政治性意圖，其目的即在於動員同類，剷除異端，激勵幾近 盲目的愛國主義。而且，對「恐怖主義」、「基本教義派」意象的恐懼感同時也強化了個人屈從當時的主流規範，使人們變得唯唯諾諾，對共識的製造顯得毫無批判 的能力。這種區分「我們」與「他們」的國族認同機制，尤其在美國，似乎形成了一股幾近神性的愛國主義勢力，淹沒了許多不同的聲音。

這種幾 近神性的愛國主義，表現在好萊塢電影（也是入侵全球的文化工業的一種）上再明顯不過了。如『空軍一號』即是典型的代表，其他許多類似情節的英雄電影也大致 散播同樣的美國「神話」主調：卡斯楚、格達費、沙丹胡笙等和美國為敵的陣營，及其所領導的「恐怖主義份子」與「基本教義派」等都是邪魔的化身，而美國則是 保衛地球的金剛戰士，打擊邪魔怪獸以維護世界的和平與正義。這其實是種幾近童話的意識型態，但在美國卻成為神聖不可侵犯的價值。無怪乎奧立佛史東的電影 『JFK』裡提出謀殺甘乃迪是反對中止越戰者的陰謀，會受到媒體、歷史學家以及政治人物的強烈抨擊，因為它挑戰了美國的集體價值。這些『JFK』的抨擊者 拒斥陰謀會在美國發生，在他們的心中，美國代表的是一個新的、更美好的、更純真的世界，任何的「抹黑」無疑都是一種褻瀆。原本是種「國王的新衣」般的童話 於是形成了宗教似的白色恐怖，令人毛骨悚然。這樣的愛國主義並且更進一步掀起了所謂的邊境戰爭（border wars），也就是非洲化非洲人、東非化東方人、西方化西方人、美國化美國人等等，彼此的劃分鮮明而對立，順我則生，逆我則亡。

這樣的邊 境戰爭其實是近兩世紀以來民族主義風潮的高峰，而美國的愛國主義則是此一風潮的極致表現，也可說是世紀末拜物式魔咒的反撲，所拜的「物」就是我族或「我們 的生活方式」。這不僅只是常民如此，連知識份子也大都被國族與其傳統設了限，逃不出民族主義的框框。也許民族主義真的太吸引人了，讓人不覺地忽略了它內藏 的陷阱。「殖民」觀點若是太過著重壓迫者的膚色、種族，則亦容易落入「民族主義」的思考與分類。對殖民主義批判的核心其實並不是族群的不同，而在於權力壓 迫、共識製造或意識型態的形構上。這種權力的作用也不僅只於強權帝國對於弱勢小國，在同一國族或族群中也隨處可見。以民族作為分類判準的殖民觀，其實正看 不見權力的惡質性是超乎民族界線的。台灣日據時代小說家楊逵在其小說「送報伕」中有一段敘述：

「不錯，日本的工人，大多數就像田中君一 樣，待人很客氣，沒什麼優越感。日本的工人也反對日本政府壓迫台灣人，糟蹋台灣人。使台灣人吃苦的是那些有特權的人，就像騙了你的保證金之後又把你趕出來 的那個派報所老板一樣的人。到台灣去的日本人，多數就是這一類的人。他們不僅對於你們台灣人如此，就是在日本內地，也是叫我們吃苦頭的人呢……」
……
家鄉的鄉長雖然是一個台灣人，我的哥哥也是台灣人，可是，為了個人的利益，他們便依附了他們，做了他們的走狗來欺騙、壓迫鄉人，叫我們吃了如此的苦頭。

「殖民」，也許是許多國家或族群共同的歷史情境，但卻不是看待這段歷史的唯一眼界。或許，我們可以嘗試跳脫民族主義的殖民觀，重新開啟另一片視野。1999／/4 （stephane·異度空間）