形而上學往往僅被視為與辯證法對峙的思維方法，但是，它主要意指研究超感覺經驗對象和一切事物原因的最高知識原理。隨著人類社會生活和知識的分化，經驗科學的成就已經使一切成為技術對象并且在專門化領域中被把握。普遍知識、一切知識的基礎原理、解釋每一個事物最終根源、最高目的的第一哲學日漸被批判，形而上學正在被看成神話受到瓦解。不過今天在人的經濟、文化生活中遭遇到唯經濟、唯技術主義之處，我們也往往聽到形而上學的召喚，聽到把經驗和形而上學整合的言說。人離不開生存物質需要，但并不能徹底、總體地以技術和經濟規范，當然也不能完全以抽象道德規范。所以，這言說和召喚不是要在生活中強調一種外在抽象原理，而是讓思辯形而上學和實證形而上學掩蓋的讓它們疑惑的問題顯露出來。形而上學終結意味著它的理論形式完成了自己的任務，以終結自己的方式又復活了自己的問題，也意味著可能性問題不能建立在思想是事物的本質這條原則上的邊界意識。絕對意識、終極實體、理性自由意志的至善失去了神圣性。
　　　　　　一、思辯的道德形而上學
　　1.什么是形而上學？“物理學之后”是形而上學的詞源意義，即亞里士多德的第一哲學，是所有理論和實用科學的知識基礎，超出研究“動靜皆出于己”的經驗物理學，探求萬類的普遍性和原因。它以一切存在者為對象，以獲得至善的知識為目標。形而上學高于一切知識是因為它是一切知識的原理，而它高于物理學是因為它是研究人的可能性，亞里士多德形而上學把這兩個方面統一在一起，決定了理性形而上學的根本內涵。
　　2.思辯形而上學及其原則。在古希臘，柏拉圖賦予辯證法的內容與亞里士多德形而上學的定義是一樣的，柏拉圖認為辯證法就是解釋每件事物本質，上升到第一原則的思想進程。這超出了蘇格拉底辯證法外在的譏諷、辯論的主觀形態和形式邏輯抽象特征，確立了走向善的理念的目的。盡管亞里士多德批評辯證法專務批評，并不求真知，事實上他本人也在按辯證法的目的、原則思維，這個原則是巴門尼德的“作為思想和思想的對象是同一的”。即理性總體上和存在是同一的，可以超經驗先在設定本質以及終極實體。黑格爾正是在古希臘哲學中發展出“思想是事物本質”基礎上的、歷史地統一現實和思想的、具體的、整體的真理體系。
　　自然認識沒有把自己對自然的認識確定為思維加以反思。但阿那克薩戈拉考察了表現為全能否定力量的思想概念本身，認為一切存在為努斯所安排，理智是世界本質。智者把這個消解力量發展到使一切事物陷入非確定、不存在和取消任何原則、實踐法律的地步。但智者的概念意識否定性還僅是形式抽象思維能證明一切和否定一切，思想要求影響一切事物，施行自己的統治權，使自己超出實踐中的人事，成為第一性的東西；人們要求通過形式思維而不是神解決人事問題，智者用理智推論引起人們注意那按他們自己經驗和心情認為是正當的東西，使一切被動搖，而把個人主觀任意性定為最后根據，物實體的客觀性被取消了。蘇格拉底則強調意識雖然主觀、自由地運作，但同時也是客觀的，通過思維，人給自己和世界設定目的，這是超越了特殊利益和欲望的，意識的普遍內容不局限于個人，同時也是世界的尺度。
　　思想是事物的本質這個原則的形成過程正是反映了古希臘社會倫理、道德生活中個人和社會規范的沖突，以及在處理人與自然關系時，人與自然的分化還沒在理性中表現出來，人給世界設想了一個外在的至善使一切統一著。
　　3.形而上學的分裂、二元論。笛卡爾訴諸理性，從直覺和演繹出發，通過普遍懷疑達到第一原則，明確把形而上學和其它學問奠定在理性之上，給人們一個完整的哲學。但是他關于一切要以理性衡量的主張是以世界本身可完全被秩序化度量為前提的。笛卡爾的理性體系摹仿幾何學公理體系構造方式，力圖建立普遍科學，這時他在把世界看成推理對象的同時又不得不面對一個任意性的自我。他認為理性、思想包括理解知性和意志決斷兩部分，意志是無限的，理解是有限的，只有理解不夠，還要有辨別真假的良知。這種懷疑、辨別、斷定的任意性自由意志是理性的本質，有了這個精神實體，才有懷疑、錯誤和正確、應受贊美或應受懲罚、善與惡，才有追求至善和建立最高尚、最高智慧的道德科學的基礎。然而理解對象即自然科學的對象又被笛卡爾完全歸因于機械位移運動，完全排斥上帝。他以上帝的完滿和松果腺給自由和必然建立統一的失敗標明了理性邏輯化、數學化、科學化發展帶來了理論形態的分裂：人應被看成自由還是必然？自然和人是分裂還是統一？自然科學與道德科學是什么關系？
　　康德根本上接受了分裂的事實，并沒比笛卡爾有什么突破性解決。他無非標明了人是個自然存在又是個道德存在，自然科學限定自己地盤給信仰、抽象的先驗道德形而上學。在他看來，有限理性自由的個人組成的整體是一種合乎規律的進程，個人感性自然與理性自由統一的有限經過歷史必然支配的演變能夠把有限理性發揮到純粹道德至善，個人之間自由的對抗和共存以達到合法秩序、正義的公民憲法為目的，國家憲法是人類歷史和自由意志的化身。他狹窄地設定了人及其目標。
　　　　　　二、反抗思辯，經驗和實證形而上學
　　經驗論和實證主義反叛思辯形而上學，并不是取消人的可能性問題，而是要取消以道德信仰整體主義的外在孤立本質限制人。啟蒙經驗論本想超出傳統和權威的教條和迷信，培養人的創造性，實證主義則想以科學實際地規范人的生活，解決思辯幻想難以解決的問題。經驗論和實證主義都力圖以科學解決人的一切問題，這是兩者的共同特征、也是根本問題。但是，經驗科學能解決人的可能性問題嗎？
　　培根更多地關心研究自然規律的知解理性如何從感官經驗出發，借助歸納法發現科學有效真理為人的社會生活幸福服務。為人的意志和情感尋求目的、形式因的形而上學由于奇想、詩意往往迷惑人的理解理性。知識是人的力量意味著經驗科學真理可以給人的行動提供有效準則，有了知識就有了道德。洛克認為維系社會的道德原則不是天賦的，決定人行動動機的根源是欲望，道德幸福就是滿足欲望。經驗論唯物主義把人僅僅看成感性存在，把人的生活歸于自然活動，把理性等同于計算和推理，認為人和自然都服從同樣規律，要按機械規律而不是超驗本質安排人的生活。
　　孔德強調形而上學的本質、目的是無意義、煩瑣的。真實知識只是以觀察到的事實為依據，一切現象都服從自然規律，實證科學的目標是精確地發現這些規律。具有實證精神的社會生活是由工業管理者和科學道德指導者統治的，這樣的社會象服從自然法則一樣服從自己的規律，是個充滿秩序、等級的有機體，按進步法則可預見地演變，這個有機整體可以如物理學對象一樣被社會物理學研究。這種科學形而上學隨著科學在二戰中的濫用和西方資本主義社會科技對社會生活的滲透造成的缺乏個性創造力、標準化、商品化、等級制問題，日益受到批判和限制，在經驗論和實證主義反形而上學基礎上把哲學任務限制于探求真理和嚴格敘述世界真實事物的分析哲學傳統就認為倫理問題不是哲學能最終解釋和建立普遍知識體系的。道德體系不過被看成某些社會集團的倫理學的復制，“人類社會的倫理方向就是一種互相調整的產物。……不同意愿之間的磨擦是一切倫理發展的推進力。”〔1〕
　　　　　　三、對峙，歷史主義、文化科學
　　維柯、伏爾泰、康德等人把研究自然事物的方法和理性用到人類生活演變之上，認為歷史有必然的普遍原則，從而使人的自由任意性與普遍道德原理的關系轉換成人性發展的歷史問題。
　　赫德爾反對歷史是有普遍規律的自然機械過程和用因果關系解釋一切的態度，也不認為歷史可以用普遍理性外在原則衡量，每個時代、民族、個人和事物都有自己個性獨特存在的意義，沒有評價時代和文化的絕對尺度，歷史是自由心靈創造的。
　　1.歷史科學對象的個性與理論普遍性。文德爾班的觀點不同于赫德爾所認為的自然和生命有機整體論，他主張把人和自然分成不同領域研究，研究人的歷史科學是評價性知識，不能把人的歷史形態用自然規律來理解，現象雖獲得一般但也遺忘了個別。歷史科學是對個性和形態摹寫、生動重現、運用直觀、與文藝接近的普遍價值科學。李凱爾特把這種普遍性、客觀性看成是排除主觀任意性，是本身被普遍承認的、在特定范圍有效的文化價值。盡管文化科學以個別化方法描述特殊事件，但仍然可以建立客觀人文科學。很顯然這種人文科學是多元、相對的。
　　2.多樣世界觀的對象是多樣化生命。狄爾泰把形而上學的內在矛盾看成是對多樣化、個別性宇宙和生命之謎進行普遍有效先在本質的說明，而實際上并存的終極事實是對因果關系的事實認識、價值意義體驗和意志這三者，在意識中并無內在聯系。世界觀產生于生命行為體驗中，不同于科學計算理性，是生命的自覺過程，是通過清楚事物理解可能性問題，它的理解的客觀性基礎是傳統生活經驗的重復和可能性問題。狄爾泰試圖以解釋學對抗思辯認識論和方法論。
　　反實證主義的文化相對論也強調文化個性的自律、獨特性。列維·斯特勞斯對概括性的辯證總體人學加以批評，認為這個理論并不能揭示文化結構。但博厄斯開創的現代文化人類學的歷史主義和文化科學特征正反映了關于幾種并存道德體系的構想，而且在哲學上對人的規范源于二元論人和自然的分裂、文化的優先權，所以這種與思辯的對峙仍然保持著純粹求知的思辯特征。
　　　　　　四、新的理性基礎，直覺主義形而上學
　　生物學自然主義、客觀主義認識對人的意識進行自然進化選擇的偶然性解釋，給人的認識以相對的基礎；文化科學和歷史主義也在知識的必然性上走向相對主義。在反對相對化中柏格森重新建立生命哲學的形而上學，他認為形而上學的對象是開放變動的生命，理智只能外在地對待它，把握生命這個真正的實在只能在自我意識的生命內部、純粹綿延中進行，直覺是認識和開創自我的認識活動，形而上學就是直覺地掌握實在，通過理智體驗把握絕對。
　　胡塞爾把解決認識可能性問題等同于對整個存在進行理性認識，堅持徹底的反心理主義，反對把直覺看成心理體驗，認為應該在絕對可靠的認識論基礎和方法論基礎上揭示總體性存在，回到被自然思維排斥的嚴格科學理性存在論上去，直觀是完成這個任務的基礎，它排斥邏輯論證，是絕對明晰性和被給予性，但又不同于體驗，而是意味著達到純粹意識、純粹現象，并在此范圍內揭示出對象總構造、對象可能性和認識本質，解決包含主觀性的存在問題，建立起嚴格科學的哲學，直觀成為認識根據，事物按其自身被給予，本質被把握、對象被構成。經驗主義、心理主義、生物主義、歷史主義在胡塞爾看來不可能把理性和普遍存在同一建立在絕對可靠基礎上，而先驗現象學的直觀理性能確定存在者的意義和發現真正的存在，完成形而上學的任務。但通過普遍懷疑懸置存在的認定問題達到純粹現象的過程中不仍然是笛卡爾的主體么？所有形而上學不都反映出從主體出發談論理性體系么？主體總是自明的前提的同時又被系統地闡釋著。
　　五、道德形而上學的瓦解，馬克思、尼采、杜威、海德格爾、薩特
　　19世紀，馬克思首先批判了夸大精神作用的思辯理性哲學，宣布了這種神話的終結，分析了意識、意識形態歷史形成的社會實踐機制，把哲學納入人的活動來說明，理論知識不是萬能藥方和一般本質公式，從抽象上升到具體的過程絕不能僅僅在精神過程中完成、不是具體本身產生的過程，抽象總是有條件的，按純理想條件建構的，目的是為了考察具體的方便，它必須結合到具體中去接受調整。同時，馬克思指出人性并不能歸于自我意識和主觀任意性。人是感性活動的意味著人和自然之間的物質變換這個具體、有機的必然性王國貫穿人類任何時代。自由并不脫離人的勞動、必然王國，盲目物的力量制約人的生產領域中沒有真正自由，真正自由是在產品經濟中自覺勞動形式的自由，自由王國是在自由勞動基礎上的所有人的能力的全面發展。顯然馬克思反對思辯人道主義形而上學，開創了描述人們的實踐活動和實際發展過程的真正實證科學，革命性和科學性統一的理論科學。
　　19世紀末和20世紀的很多思想家都對擴大意識作用的總體思辯認識、理性認識進行了批判，但是由于缺乏對人性的真正科學審視，往往使對各種形而上學的批判陷入了功利主義、悲觀主義、神秘主義。
　　杜威也強調經驗是科學和道德生活的指導、行動綱領，而不是一成不變；它常在形成、調整中，不是受限于范疇的永恒完滿秩序。皮爾士、詹姆士也強調思想的意義只在于在未來實際經驗中產生某一特殊結果，哲學是改變現存世界的計劃。杜威說個別化的情境各有其善和原理，物理學等科學有助于具體人類苦難的考查和救治計劃發展，就是道德的。這里他走上了道德相對主義和理論的瑣碎、具體經驗化。
　　尼采抨擊形而上學把意識當成形成統一先驗本質的力量，進而認為認識的形而上價值和工具性源于占有和制服的欲望，所以意識不是生命力最高狀態和最終標準，而是生命中的個別和生命力生成中的事實，并不能駕馭生命。世界的本質恰是多樣差異的力的世界、是令人不安和神秘莫測的非連續平穩的變易。科學是生命沖動嬉戲、與善惡無關。海德格爾認為，形而上學以因果說明性表象思維方式和現象與本體對立的立場為存在者提供的根據是在場性、主體自我、人的自由意志及其可能性。今天經驗科學的發展徹底地實現了人的支配權和可能性，形而上學終結為經驗科學。但是他認為存在不是能以邏輯定義的存在者，不是普遍統一性本質、基礎、上帝，存在要求一種本已展示方式：照面、遭遇、直觀、領悟、去遮蔽。尤其是當形而上學終結后，思想的任務要關注到去蔽是在一定自由敞開的境域中進行的，存在和在場、思辯和直觀的本體論哲學一直遺忘了這個境域、這個不可言說的言說。早期海德格爾和薩特哲學中，也曾把現象學經驗化，試圖描述人的經驗存在、生存結構，也是反叛本體目的論。薩特說本質與現象、潛能與現實的對立消失了，活動就是一切。但他們仍然強調此在的基礎，人的主觀意識自由。
　　這些認識雖然認識到形而上學的真正問題，但是也造成了輕視理論的20世紀文化，盡管理論失深度有著經濟庸俗唯物主義原因。我們畢竟還處在一個實際的意識形態時代、一個理論無法完全游戲化的時代，在人類還存在普遍貧困、還有戰爭等問題的時代，理論的平面化無疑意味著人的動物化，所以，我們必須回頭閱讀馬克思。
　　　　　　六、陷阱的逃避，后現代理論的策略
　　資本主義工業化的結果是依據神學道德理論主義、實證形而上學的，可是現代資本主義制度和生活的合理化卻是缺乏個性創造、等級制、官僚主義、消費主義、充滿全球問題的，即商品化和異化的徹底實現，這個現實完全打破了以滿足個人物質享受向人們允諾幸福的工業主義、商業主義神話，現代性的前提——自由主體被這個結果瓦解了，現代性理論陷入了致命的矛盾。
　　后現代理論在總體思辯人學、道德神學、實證主義、文化人類學的終結面前，宣稱自己沒有追求真理的興趣，也不需要嚴格一致性的邏輯原理，后現代人的心靈是原始人的：只關心生存經驗、物體構成，他自認是不拘泥于形式的詩意、夢與現實的交織、沒有先驗規范。但后現代理論在向總體性開戰時，在反對一切本體論、認識論、辯證法、目的論時，在想講多種語言、同時讀幾個本文時總是想找到形而上學的根源，不只是理論，還有語言根源，由此想發現形而上學終結中的陷阱，找到逃避的策略，安排形而上學的命運。
　　1.以文字學瓦解語音寫作。二元論形而上學造成了諸多等級對立（善／惡，語音／文字，真理／錯誤，文化／自然，心靈／肉體，內／外，本質／現象，哲學／詩，邏輯／修辭，……），解構這些對立就是檢查和反復閱讀逃出眼外的微不足道的細節、邊緣化要素，顛倒、置換對立，抹去獲勝的概念、所指。從受到壓制的文字符號那里，可以排除語音和邏輯的中心地位，實踐意義無限的游戲、不達到定點的編織。文字學是愿望模擬而不是滿足，沒有原因和基礎，遍布著文字的聯合，在非邏輯中心的無限變動背景下，把沒成為文學的寫作與不可能性連接起來，表達不可表達的變易活動，揭示世界。形而上學表現主義二元語言和作品被排斥。文字學以本文取替作品，夷平哲學和文學界限、終結兩者，寫作與話語、作者與讀者的邊界失去了保證，結構無中心的本文互相交織擴張、意義無法確定，任何寫作都是重寫、解釋是誤讀、閱讀是發現矛盾和戲弄作者，本文中插入語持續不停，引文積累，單位不必是詞、句子、段落、論文，撒落的線索編織著字母成為字謎，不必考慮語用問題。
　　2.以修辭抵制邏輯。理性形而上學觀總是認為邏輯是運用概念去判斷、推理和論證的思維規律，目的是幫助人達到理解和交流，認識事物本質，指導人改造世界；修辭則必須在邏輯之上才能實現自己，即運用語言要素把修辭格和修辭情境統一起來增進表達思想的效果。后現代理論則認為修辭不可還原，修辭與世界的關系比邏輯與世界的關系更直接，修辭是理性和邏輯的基礎、語言和書寫的基本條件。語言和書寫完全是隱喻的，聲明一件事情卻要求理解不同的事情，喚起關系，進行意義變換和符號替代，使意義激增超出限制成為無盡游戲去表達不可表達之物。修辭取消邏輯的優先權意味著理性無法再先驗構造同一性體系。
　　3.自我解構的否定策略排斥思辯辯證法。解構主義仍然以表現主義語言、文字反對理性，但是它把這種矛盾叫做策略，因為解構主義認為形而上學主體性總是以某種形式返回來，難以根除。這種策略就是去接近“沒有任何定局的、承認不知自己要去何處的、碰運氣的和快樂的自我矛盾，無敵意的愿望，不設防的愜意存在”〔2〕。通過自己走向深淵，策略解構在場形而上學，抗爭現代語言學、人類學和精神分析貶抑書寫的教條態度，以不敬權威的方式重構寫作、不關閉、不圍堵，而是變形和懸置、以復雜紛亂的播散引導非主題、非制度化本文，使邊緣化的書寫表明本文是非一維線性、非標題方式敞開的，是主體的碰撞、對峙、種屬類型混合、變調、反諷、流通和嫁接。而思辯辯證法則是主觀性吞沒一切的形而上學，解構要求對其進行崩潰性解釋，反對在否定之后走向肯定、主客體思辯統一。德里達主張以“既……也……”、“既不……也不……”的混合共時存在、強化絕對變易和活動化背景。
　　4.以反主體性終結人。思辯人道主義意識形態的前提是形而上學在場主體性，很多人試圖批判這個神話時又返回了它、落入陷阱。薩特的人的真實情況在力圖終結人類、我們這些統一概念時由于試圖描述人的完整結構又回到了人類學、回到了要找回真正的人，存在總體又通過人的實在規劃顯現出來。阿爾都塞在論述科學和意識形態人道主義斷裂時仍然用著形而上學的語言；胡塞爾的先驗結構有不作為主體人的內容的客觀一面，但又以人類基本結構和生活世界為根本；列維·斯特勞斯在反對總體思辯人學時又包含著文化人類學；海德格爾瓦解邏輯形而上學時又以形而上學語言隱喻在場，給說、聽以特權。德里達說必須認真對待這個矛盾，把人的終結看成是“對存在思考的終結”，找到能不斷抵制形而上學的策略：徹底清除對存在意義的思考，在沒有意義的形式結構上決定意義可能性問題；用房子內的裝備和原料反對建筑物自己、在原作中重復構造已有的東西，不停地冒險、鞏固、揚棄；靠斷裂和差異不斷改變領域，同時說幾種語言、寫幾種本文；求助于尼采的超人、積極地遺忘存在，在燒掉他的本文、抹掉腳步的印跡后、避免著形而上學。
　　5.反對總體性歷史學。后結構主義認為歷史學的歷史是給事物本性的規則強加了一個方向、意志、本質、目的，具體事件被按這個強加的東西展開、嵌入了線性過程和道德神話，福柯沒有認真對待馬克思和黑格爾歷史觀的根本不同，認為兩者都是把具體事物強行放在精神路線上強行決定、按內在本質調解，歷史學的這種主觀性是線性決定論的根源。福柯反對在真理的名義下取消獨特的事件以適應“現在”，系譜學關注局部，以不連續、不合法的知識來抵制普遍、連續的歷史和起源探索。它強調事件背后的復雜因素，力圖去記錄任何一成不變本質之外的異常事件。有規律出現的事件可被編寫，但沒有永恒的沒被打斷的對過去的連續建構。系譜學意味著我們可以建立斗爭的歷史知識、博學知識和局部記憶的統一并且策略地加以運用，它是經驗的、反目的論的，它靠個人偏好維持又不是主觀性的，過去和將來靠現在維持，現在不是靠過去按目的和本質形成，將來僅僅是沒被激活的可能性，現在與過去的異質差異使現在失去了形而上連續的合法論證。斷裂也意味著多樣并存歷史體系并擺脫人類學的束縛而具體、瑣碎化。
　　后現代理論與其說深層次地反對形而上學，不如說是意識到形而上學在意識領域難以克服，正象它難以建構一樣。今天的世界，在資本仍然支配著社會生活的一切的情況下，把反形而上學推進到人的活動化和徹底的自由游戲顯然并不存在社會物質基礎，那么，這樣的自由當然是要慎重的，實踐是人的存在，但它是個有必然性的世界，脫離了這個領域的活動難免不是幻想。今天仍然是必須以形而上學和經驗結合研究人的可能性問題的時代，后現代理論也許讓我們把這種研究放在一個敞開的領域并且策略地拒絕著絕對化的東西。＊
　　注釋：
　　〔1〕賴欣巴哈：《科學哲學的興起》，商務印書館，第233頁。
　　〔2〕Alan Montefiore：《Philosophy in France today》，P50。
　　（作者單位：黑龍江大學哲學系）
　　〔責任編輯　李小娟〕＊
　　
　　
　　
求是學刊哈爾濱27-31B6外國哲學與哲學史尹樹廣19961996 作者：求是學刊哈爾濱27-31B6外國哲學與哲學史尹樹廣19961996