阿佩爾的思考，較早是集中在知識的問題﹝哲學的、解放性社會科學的﹞上，能和哈伯馬斯批判理論的開展相互配合，但隨後就逐漸轉向普遍道德意識與道德立基的課題之上；且阿佩爾也因此從哈伯馬斯的身影旁獨立出來，展現他自己的哲學特色。八十年代前期阿佩爾主持一連串由電台廣播播出的倫理學與實踐哲學的哲學討論節目，不僅參與者眾多，影響力更是非常廣闊；其間的演講、論文、研讀討論材料和現場哲學家、學者及聽眾學員間的對談答問，前後共出版四冊文集，皆由阿佩爾主編。xix 這一系列活動令阿佩爾在德國學界贏得很高讚譽，如哈伯馬斯也曾說：他和阿佩爾多年來在建構、發展論述倫理學的共同努力中，好像是採取分工方式為之的，也就是說當哈伯馬斯自己專心撰作《溝通行動理論》時，他的同伴阿佩爾已適時且非常恰當的，轉而論議道德意識重建在當今倫理實踐哲學中的重要課題。xx 如此先知識 (Wissen) 再轉進道德 (Moral) 的論述策略，一則不會把一切期望歸諸善良的意願 (Wohlwollen)，再則更使得終極立基的客觀有效認知的可能性條件，同時也進一步作為論述倫理學的普遍性實踐基礎，一個同樣堅固不移的出發基準。所以現在連哈伯馬斯也相當稱道阿佩爾對高達美的批評，指出後者若只言不一樣地理解，結果會既得不到有共識能力或可以形成共識的真理 (Wahrheit)，同時也無從對達成的理解提供理由正當的論據
(Rechtfertigung)。xxi

按其實阿佩爾 1973 年結集兩冊《哲學之轉型》(Transformation der
Philosophie)，就已經同時宣佈了一個長程的龐大哲學計劃，然而十五年之久後，
1988 年才出版《論述與責任》(Diskurs und Verantwortung)，討論如何過渡到後
約定俗成 (postkonventionell) 道德標準的問題。xxii 但是實際檢視，這部著作只
把倫理學奠基整體計劃的第二個部分，阿佩爾稱之為 B 計劃的部分先行出版。
至於事關哲學終極奠基之具體落實與系統應用的 A 計劃，雖然一再提及，卻並
未正式成書。xxiii 奠基計畫 A 要提出名為先驗語言記號學 (Transzendentale
Semiotik) 的哲學理論內容，計畫 B 則為論述倫理學的應用問題與責任問題的探
討及檢驗。所以預告 2000 年出版的奠基計畫 A 會繼續深究合理性 (Rationalität)
的型態與類別的問題，即理性化類型 (Rationalizierungstypen) 的研究，期以論述
理性 (Diskursrationalität) 為準為中心，使得工具理性、策略理性都統合在最後
不可逾越的論辯理性之規範指引下，如此哲學才能解決如何有效貫徹與執行
(Implementation) 的可能性條件的問題。


既然說先驗哲學之理性重建，那麼阿佩爾不論最後奠基說，以及其他由此進一步確定的哲學主張，都可用「理性之先驗性」(Transzendentalität der Vernunft) 標示其特徵。Transzendental 這個形容特定哲學建構與論證方式的語詞，向來有「先驗」與「超驗」兩種譯法，一般而言我們依據康德哲學「先於經驗而作用於經驗者」為憑，傾向於將其譯為「先驗」，但是這其實也包括著要探索超出經驗之上而使客觀經驗成為普遍可能的條件這層意思。如今阿佩爾的哲學訴求正是要窮究至極，找到先起於事實經驗﹝/ 超出其上﹞而作用於經驗﹝/ 規制著經驗﹞的可能條件終究何在，因而讓這種先驗哲學性格益發明確。

阿佩爾認為理性的重建走上先驗論證之路，即能解決前述高達美說不出『進
行較好、較佳的理解』(Besserverstehen)、最多只能講『進行不同、不一樣的理
解』(Andersverstehen) 的困難，將理性論證的精神重新導回現實理解對話中起規
制約束的作用。這同樣也將解決高達美只照顧到交往融合 (Schmelzung) 下促成
相互瞭解 (Verständigung) 的機會，卻無法保證得到的是不變的一致理解
(Einverständnis) 之困難。不過多年後高達美仍辯稱他是要「緩和」(to mitigate)
『比作者理解自己理解得更好』這句話，才改說『不同地理解』而且表示『這樣
說就夠了』xxiv，對阿佩爾的擔心似乎覺得沒有必要。他表示：『每一度與傳統﹝流
傳物﹞的遭遇，都是歷史上的另一度﹝不一樣的一個﹞！如果人究竟有在理解，
人是在作不同的理解，像我在《真理與方法》裡明白表述的。』說是保守也好，
說是退讓、自謙也好，高達美似乎始終跳不出去這一步。

阿佩爾並非未曾受益於高達美詮釋學，但他面對後現代情境，真可謂予豈好辯哉，實乃不得不為理性架構的先驗哲學而戰。他要起而反對者，就是一切可稱為『去先驗化』或譯『離先驗化』(Detranscendentalization) 的哲學傾向，涵蓋後海德格時代，除高達美外如法國德希達 (Jacques Derrida)，美國羅蒂 (Richard Rorty)、及義大利 Gianni Vattimo 等後現代詮釋學在內。此等趨勢皆為後高達美時代泛詮釋學思潮的濫觴。還有倫理論述上以慣例性質 (Ü blichkeiten) 取代原則規範性質 (Normativität) 的「唯詮釋論」(Hermeneutizismus)xxv主張者，亦屬其反對批判之列。與此相反，阿佩爾自己前稱先驗詮釋學，實即先驗語用學的理論核心，其始終未改的是他『再先驗化』或『重先驗化』(Retranscendentalization) 的企圖和努力。xxvi 也就是說，他始終走康德先驗哲學途徑之理性重建，方向及意圖相當堅定。這一個不變的長遠哲學計畫中保持著論述倫理學的宗旨，極力證明自身如此不會是對理性概念的一個低度決定 (Unterbestimmung)，而是重新讓理性積極擔當起批判與規範的強勢做為。

和理性之先驗性質相關，在這裡我們不得不承認，阿佩爾近十年來精心思量
Selbsteinholung 原則為一項理論創新之作，大幅增強從前僅以理想詮釋及互動共
同體成員或代表的方式講述他的終極立基。動詞 einholen 有採納、彌補、追認等
意含，他有時稱之為「自我納進原則」(Selbsteinholungsprinzip)，時或「自我納
進設準」(Selbsteinholungspostulat)，為普遍且超出一切事實經驗探索的先驗學術
規準。這是歷史重建工作中的最高目的，也是批判性理解的規範性基礎。這個原
則於原先他在論述理想溝通詮釋共同體之先在性時，就已反復強調：謂原則之先
在性 (a priori) 表現於「總已經」(immer schon) 採納此一原則，尤其是所謂的規
制性原則為要。xxvii 較諸早年阿佩爾附和著哈伯馬斯極度理想化的言說溝通情
境，當時如 1970 年祝壽文集論文中，他強調的則是與事實相反的預見
(kontrafaktische Antizipation)，強調每一詮釋者不可避免自認屬於一無限制的詮釋
及互動共同體，必然地終究不可脫離溝通論證情境，並且在每一個現實的言說情
境當中都預見理想溝通情境的兌現。

針對阿佩爾早期主張，Anneliese Pieper 曾仿康德斷言令式表達為：『如此行
為，好像你是一個理想溝通共同體的成員！』(“Handle so, als ob du Mitglied einer
idealen Kommunikationsgemeinschaft wärst!” xxviii) 阿佩爾認為這個語式表述固然
太過簡化，讓人忽略實際行為動作的側面，因為即使康德再世，也無法再停留在
完全免除行為舉止 (nicht handlungsentlastet) 的領域。

但是這也正表示不做則已，化作行為時其首要之務，即須避免執行運作上的自相矛，可稱謂『履行上之自我矛盾』(performative Selbstwidersprüchen) ── 有時候被縮寫為 p. S. 原則或 p. S. 檢查程序。xxix 阿佩爾宣稱，如此才能確切發揮語用學上、以及一般而言的實用論立場，讓被承認的先在性原則，必然兌現於後起的實際執行與演出行為當中，否則即屬自相矛盾的原則認定。因此這不僅是認知上肯認為必然的，也是行動上時時奉為佳皋的。如今增加「自我納進設準」及 p. S. 原則，更發揮爭議論辯的基本精神，就是在進行中的每一步驟據理力爭。批判奠基的理性重建工作，表現為棄惡流俗積弊，務須確立在不容迴避的底線，無法繞行的基石，即所謂的終極的不可規避性 (Unhintergehbarkeit)。凡事要求以此作為理論的開端，積極投入的出發點，同時也是終究須共同負起責任的歸結點。V.


阿佩爾如此堅定明晰且嘗試精確立論的哲學特性，搭配著他多年言行一致的論爭模式付諸實現，當然強力拉開他與高達美的差距。我們可以用取樣放大﹝而不宣稱全面含括﹞的方式，再列舉若干差異進行討論評比。


1. 人文教化理想與現實規範的差異。


高達美比較像是一位秉持人文教化傳統的理想主義者，以人文學科的詮釋學
為主。他所倡言的哲學思考，會倚重音樂藝術、詩歌文學的教化陶成之功，表現
一位樂觀主義者的勸善之途，參與與共享的求同之路。有限的存有在求全求通之
下分有大全生命，與歷史傳續融合無礙。他甚至感嘆悲觀主義是缺乏正直
(Aufrechtigkeit)，不夠坦率開敞的表現。唯有保持開放樂受、坦率而積極入世的
態度忠實面對歷史現實，也面對人為有限歷史存有之事實 ── 人與歷史親和相
屬，融洽無間才是值得取法的對話模式。

阿佩爾則靠緊哈伯馬斯，自許為啟蒙運動與康德式批判哲學的繼承者與轉型
者。哈伯馬斯認為啟蒙的精神要求我們勇往精進，在善用理智的口號 “sapere
aude!” 下，走出一條真正能實踐人類自我解放宗旨的道路。這同時也意謂著脫
離愚昧，去除天真無知 (Naivitätsverlust)，以不迴避、不倒退的態度追求每個人
最高度的心智成熟自主 (Mündigkeit)，以及講求理性、負責任的行為表現。換言
之對阿佩爾而言，規範與判準的普遍有效性，規律性的確證與深化，要由最終立
基或說終極奠基來扮演重要的角色，而且始終在反思過程中預見其出現。其哲學
特色如此，替高達美辯解似乎是不必要的，因為阿佩爾不正是對詮釋學作了不一
樣地理解，開闢新途，而且愈論爭愈顯見他的思考獨特之處？


2. 對具體問題、實務及專業領域涉入態度的差異。


除前一節的理論建構外，阿佩爾對當世現實問題的關注也不遑多讓，雖然未
曾於法哲學領域立論﹝如哈伯馬斯﹞，但是對例如全球化經濟活動，南北貧富差
異，南美解放神學和解放倫理學，經濟企業倫理學，舊蘇聯體制崩解後的民族自
決發展趨勢，甚至台灣與巴勒斯坦在聯合國排除在外的地位等等問題，都曾有所
理論爭議和意見表示。例如在涉及經濟活動的經濟倫理學及企業倫理學領域進行
過一場論戰 ，阿佩爾就曾以論述倫理學的主張抗拒制度倫理學 (Institutionsethik)。對南美的解放神學倫理學也有不同意見。看來高達美師法先賢，厚愛傳統之際，阿佩爾則針砭現世，用論證精神積極參與改革，以理性打造更好的未來，尤其是他的共同責任倫理學 (Mitverantwortungsethik) 學說。公眾領域的實務討論中，尤其須以積極投入的思考 (engagiertes Denken) 參與其中，而重新論辯共識，營建後約定俗成層次的道德立基，成為每個人皆本諸良心與共同責任所不能違背的。因此他預告的《論述與責任》第二冊就是要討論社會制度與社會體系的條件下，如何可能經理性溝通後，即將能照著共識去執行落實。論述不只是理論的基礎，也是解消衝突對立的途徑。換言之，阿佩爾會更注重一個基本的導向 (Grundorientierung)，是因為他把當前的種種看作是有無盡衝突的，而非一切自然順遂的。如果當下所見及者皆是衝突與紛爭，一個基本的論理與實踐上的基本導向就益見必要，不能凡事都和既成的事實妥協。xxx 政治上、倫理上，經濟活動與文化交流上，都須要先行具備一基本導向總是已經有所
規定及限制的情況之下；而論述倫理學的先驗奠基努力，就是在提供一個切合當
代多元世界的合理哲學基礎。這和重視人文教化的高達美思想對照下，可說相當
不同。


3. 先驗道德奠基與一般倫理應用之差異。


阿佩爾主張一切現世的倫理建制，必須奠定在堅固而普遍有效的道德規範
上，關心的是有效理解的可能性之條件的問題。xxxi 高達美在《真理與方法》二
版序言，雖然也以『理解如何可能？』的哲學問題形式標示他的研究主題，但又
明白拒絕讓康德式『事實探究』(quaestio facti) 與『法理探究』(quaestio juris) 區
分混入其中。xxxii﹝這點可視為他對阿佩爾那篇書評的答覆﹞因為他和海德格一
致，認為理解問題不是當作主體行為方式之一而論，理解活動根本就是合整個人
類的世界經驗和生命實踐而言的。人存有著就是在理解著存有，當理解發生的時
候它就是可能的，而它也確實總是如此而發生著。然而終極立基說不只是人類認
知心理學理論的核心，同時更是普通的道德意識理論的磐石。唯其如此，才能進
而探問如何不停留在約定俗成的層次。

然則高達美這個態度，不論放到語言論述及倫理應用上，都造成極大困難。
﹝語言論述之困難見差異六。﹞於此阿佩爾遂重新提出論述倫理學中獨特的應用
或適用 (Anwendung / application) 概念，正面回應。其所涉及的問題是：論述倫
理學中的道德意識學說，是否可能再被倫理概念取而代之？無論亞里思多德言希
臘城邦中的習俗倫常 (ethos) 概念，或是黑格爾哲學理論中說的倫理 (Sittlichkeit)
概念，能否再據以抨擊、甚至取代由論述倫理學上奠基所確立的道德性 (Moralität)
概念？從這個批判理論這一邊的自我主張和重要辯護開始，阿佩爾要指明日常生
活中的種種生活形式 (Lebensform) 並不足以提供如此建構基礎。批判理論背後
有強烈的歷史反省的動機，表現在道德意識的重建規劃上，形成不輕易與現實妥
協，也不放過歷史錯誤檢討批判的特色。關於奠基性與規範性 (Normativität) 的
哲學探究 ，恆大於生活世界中遷就於正常性 (Normalität) 及通例慣見
(Ü blichkeiten) 的現狀穩定。由此可見，阿佩爾益加不可能靠向高達美 自己走
出一條道德意識重整之路。它不只等待自然順成的發生，而且依理用力推動，讓
理所當然的安排設計得到貫徹執行 (Implementation)。


4. 共識理論與文化價值共通感的差異。


高達美當年在戰後，曾有一文論及文化自有一「形成群體的力量」xxxiii，他
指的是同一文化傳統者共有共通的，所共同重視、共同維護而因此能傳承不止，
是值得去保存珍惜而得以賡續流傳者。《真理與方法》卷首對教化 (Bildung) 與
共通感 (sensus communis) 的討論，顯然在延續此說。但批判理論所重視的，一
向就是足以形成共識 (konsensbildend, konsensfähig) 的理性根據，而非爭取認同
的文化情感。共識是被打造而非凝聚出來的，非順從眾議而終究以理為依據。一
種規制的理念要合理而非從眾，才能有不得逾越這個範圍之外的效果。此所以論
述理論要的不是凝聚團結，而是無一不漏的主體際普遍有效性；不是眾人互有共
通的共同感 (sensus communis)，而是所有的人都必須具有的共識共見 (consensus
omnium)，屬於人類全體一致，人人該有而決無例外者。

所以在阿佩爾而言，對共同責任加以理性奠基的嘗試和堅持才是重點：共識
建立不是歸屬感的問題，不是團結凝聚意義下的「我們」，而是指普遍言之的所
有的人包括在內而論，是出自於普遍而言的理之必然，而非只是情勢演變上的不
得不然、或適巧如此而然 (kontingent )。前述的後約定俗成道德立基之迫切性與
必要性，理由亦於此可見。


5. 關於主體性 (Subjektivitä) 概念思考的認同差異。


從交談對話中的「我們」，推進到無條件的「所有的人」，高達美和阿佩爾在
主體性、主體際性 (Intersubjektivität)、共同主體性 (Mitsubjektivität) 等主張上有
明顯差異。其實高達美對話哲學 (Philosophie des Gesprächs) 與阿佩爾論述哲學
(Diskursphilosophie) 的基本差異正在於此。換言之，一向強調每一個人『溝通勝
任能力』(Kommunikationskompetenz) 充分發展成熟的批判理論，和那種反對主
體性架構、反對意識哲學型態的高達美思考，在這一點上大異其趣。

因為對高達美來說，晚近關於主體際性或互為主體性 (Intersubjektivität) 理
論的出現，依舊於事無補，他甚至主張這根本是個誤導概念：『一種雙重的主體
主義說』(einen verdoppelten Subjektivismus)xxxiv。高達美曾宣稱他與海德格共同推動的，對近代以降主體性哲學及意識哲學的批判。而《真理與方法》中各編分別
對審美意識、歷史意識和語言說話者意識的毫不放鬆的批判，正是高達美對談哲
學的一貫基調，要求每一有限的歷史存有，能與涵育滋養其自身成長教化的豐厚
文化傳統對談，相融相成，並無阻隔障礙。﹝勉強而言，這其間或許只有一個文
化主體性的問題。﹞因此高達美鼓吹的，是可稱為打消或沖淡主體性
(Abdämpfung der Subjektivität) 的一種求全態度，這和他的遊戲無主體說之論旨
相符，卻不為重整主體際有效理解與共識溝通的阿佩爾所能接受。


6. 語言交談與 logos 論證的差異。


交談模式源出《真理與方法》第三部分，講的是存有學轉向下語言對話的詮
釋學，但是只講出西方語言思考理論背景的梗概，而真正興趣在於存有學轉向的
繼續，而不是認識理論的提問方式和建構野心。高達美對知識論的提問方式不以
為然，其來已久。對狄爾泰的反思徹底化，回到康德的知識進路，仿《純粹理性
批判》撰作《歷史理性批判》，將一切歷史知識的客觀性奠置於歷史意識之上，
一直持反對與批評的態度。但是這個當代的、不一樣的詮釋學沖淡主體性思維
後，是否也取消掉 logos 的辯證架構功能，轉而尋求可欲不可求，會讓人如沐春
風的談話？就像海德格晚期指責整個西方傳統形上學思考「存有遺忘」
(Seinsvergessenheit) 的錯誤，使他自己也轉而仰望「存有歷史」(Seinsgeschichte)
的開顯及「存有宿命」(Seinsgeschick) 的改變一樣？

阿佩爾宣稱海德格和高達美二人刻意強調「存有發生」(Seinsgeschehen) 之
際，卻都犯下另一個更嚴重的「羅各斯遺忘」(Logosvergessenheit)xxxv，使得詮釋
學發展陷入規範性明顯削弱的困境。阿佩爾指責這是棄置羅各斯於存有事件之
前，丟失構成哲學主旨與根本作為的論證精神。當然 logos 一詞進入當代哲學有
許多不同的解釋，不會直接等於狹義的邏輯或思想法則。例如海德格提到『人是
擁有語言的動物』時，強調人的存在作為在世存有的特殊方式，在於透過其語言
揭開世界而進行理解。海德格認為，對於存在的現象學分析其 logos 就具有詮釋
言說的特性 (ermeneuein)，而高達美則把 logos 轉移到善意論難的對話交談。但
阿佩爾的批評卻另有其根據，他根據的是溝通行動理論中凡是論據，即有其論據
依憑的特殊效力來源。對阿佩爾而言，logos 是指始於亞里思多德的一個最重要
的哲學意義，論據及理由的提供，亦即德文的立基、奠基 (begründen)。真正秉
持理性的、合乎理性的理由論據 (vernünftiger Grund)，唯有透過 logos 基礎才可
能達致論述中的互相理解 (die diskursive Verständigung)，才是真正的理解。高達
美學海德格 ，想把康德和費希特德國古典哲學以來的 「理性存有」
(Vernunftwesen)，變動改造成「歷史存有」，如今阿佩爾的論述倫理學，又再度
提昇人的理性存有於其歷史脈絡及語言活動中之主導地位，因為這正就是理性
logos 具體的表現。


7. 最後我們可以看看：這一切或許都反映著對話者及爭論者性格的差異？


高達美曾言，烏托邦思想有如『來自於遠處的嘲諷』(Anzüglichkeit aus der
Ferne)，既缺乏過去的憑恃，又無思考之當下參與。若一意抱持著烏托邦式理念，
割裂現世的安頓，棄離原本的歸屬，徒然無可取益。至於阿佩爾，他自然不認為
與事實相反的溝通共同體理念，會是一種烏托邦思維的倫理學說，相反的，這才
是真正能在歷史前行中，能發生實際規制指導作用的思維原則。(1982) 阿佩爾
和哈伯馬斯一般，是用批判眼光審閱前人績業與眼前場景的。願景與遠景的輝
映，決定於其是否可期。否則遠景未必在共識形成中具體可期的願景，願景也缺
乏轉移至當下成就的動力，並能根據願景實現的要求，變更當前的場景。總之，
理性籌劃且經由論辯檢證的烏托邦不可能是盲目的。

高達美取法於柏拉圖、黑格爾和海德格等哲學巨擘﹝獨漏康德，或說他單單
喜歡批判康德﹞，倡言精神思潮與當下的中介，對他來說不一樣的理解就已經是
有所批判的理解。甚至高達美對海德格也不是沒有批判的，權威的接受自然有批
判的自由與效果在內。但是我們要如何求新、求異、求改變？高達美需要的正是
一個不只和他融洽交談，同時更能對他批判爭論的對手。沒有就事論理的針砭批
判，沒有明確地否定掉、取消掉某些舊事舊物是不可能的，這裡依靠的就必須是
有奠基所本，論理上有憑有據且實踐上具體可行，可以形成共識而被推動的改革
措施。阿佩爾不失為充滿銳意改革批判氣息的對手，他早年附和哈伯馬斯的意識
型態批判說只能看作預備，真正建樹則在於他自己的先驗語用學的哲學奠基。這
是他一路論辯爭議展示的成績，不是默默轉化前輩遺產的承續。

其實阿佩爾和高達美兩人都是典型的爭論者，或許一個主動，一個較為被
動，前者企圖較強而力求立論精闢，後者圓融通達而期盼契合互補。高達美在交
談對話間，固然保留給對手相當的餘地，也始終表達適度的尊重，卻並不因此而
不堅持己見，人云亦云。即使在與傳統的文本對話詮釋時，高達美的疏解都會有
褒有貶，向著一個明顯的詮釋方向導引過渡。阿佩爾則下筆行文一如其論議時滔
滔不絕的氣勢，為典型的好爭論者。高達美對話態度雖謙和但相當執著，更由於
自身的博學而飽覽群經，表現出能在豐厚傳統間融會貫通、出入自得的自信，甚
至成為一不易挑戰的權威。

VI.

詮釋學論爭在爭什麼？如果從任何一場已發生或正進行中的論爭來看，其實
我們都可以挖掘出數不清的題材，見識到哲學工作如何進行，成果如何表現。詮
釋學論爭豐富了詮釋學的內涵，而不斷的對話，相呼應或相爭執，都讓詮釋學保
持更佳活力。當代哲學詮釋學本身就在不斷的重新自我定位，在不斷的論爭中發
展成長。從《真理與方法》問世以來四十年間，不論詮釋學內部或從外部引發的
論戰，大幅延伸詮釋學的影響效應範圍，也使詮釋學思考模式漸次向著其他領域
滲透。

高達美呼籲在對話中不只自顧講話發聲，還要會聽、會領悟，聆聽中更要有
承認對方發言也有道理的心理準備 (Bereitschaft)，甚至說詮釋學為欣然接受異己
之見的一門藝術。但這樣的態度於面對歷代經典時，確實很管用，一旦轉移到和
當代哲學同好交往溝通時，卻往往滯礙難行。首先，哲學文本各有所取捨偏愛，
歷史的篩選及傳統的備用不由少數人掌握，而是無所不在，隨時發用創新的變革
中。阿佩爾選用的就是康德哲學藍圖的改造與轉型，其間更有意擺脫德國哲學舊
傳統，向美國實用主義的普遍記號學思想取經。且批判哲學在對抗新黑格爾學
說、新亞里思多德學說方面的執著，不僅有目共睹也確實貢獻良多。無論何時何
地，另一套哲學思潮方式與立場的存在及其可能發展效用，都是不可否認的事
實。

其次如阿佩爾的論爭，一方面挑起許多對高達美式詮釋學的再反省，另方面
也清楚看到他自己如何開拓哲學新路。高達美尊崇傳統承繼與創新，重視權威的
形成與經典世界的不朽份量，所以交談對話的詮釋學倡言透過投身參與其間而延
續分享，這其間進行的也是一種人文教化的發生過程。與此相對的，比他年輕一
代的意識型態批判理論學者，卻從一開始就要滿足一種具更高約束效力的，終究
能達成解放之人類知識旨趣，實即西方近代啟蒙主義以來所講求的理性知識之效
果，讓理性持續透過反思式自我批判，而趨向人類完全自主與成熟的進步之途。
我們閱讀審視一篇篇論戰中直接、間接的相關文本，有如聆聽雙方對話，一
個個問題是為何而發，怎樣的一種質問，又延伸到怎樣的議題背景當中。於是我
們竟可置身其間，同時向雙方面或且多面揣摩受教，藉由反複循著相異立場角度
去思考同一問題的方式，融進事理開顯。如此論爭的研究亦不妨看作一種文本解
讀的活動，研究論爭及對話者本身也像去詮釋一部文本時一樣投進其中，拉開另
一面迴響的空間。在這裡不只欣賞領會，更期待因詮釋評比的介入而引起思考更
替激盪的效果。

i 本文原屬國科會專題研究計畫『詮釋與批判 II / II』(NSC 89-2411-H-004-017)
的部分成果。由於若干資料已於其他論文發表中處理過，以下將偏重方法取徑上
及哲學特性、主題差異上的對照評比，至於該詳確論述的文獻資料根據，有些僅
點到為止。此外，因為比較重點落在高達美和阿佩爾身上，對哈伯馬斯 (Jürgen
Habermas) 溝通行動理論的提及也會較少些，雖然後者和阿佩爾的關係是幾乎切
不斷的。

ii 以下引用高達美著作一律以 J.C.B.Mohr 出版的高達美著作集為準，其未收入者
始另行交代，縮寫為﹝GW 冊數頁數﹞。Hans-Georg Gadamer: Gesammelte Werke
1-10 (Tübingen: Mohr 1985-1995)。

iii “Rezension von Wahrheit und Methode.” Hegel-Studien 2 (1963)：314 至 322 頁。
iv Karl-Otto Apel: Dasein und Erkennen. Eine erkenntnistheoretische Interpretation
der Philosophie Martin Heideggers, (unveröffentlicht)。筆者參閱的是 Bonn 大學學位論文稿。

v Karl-Otto Apel: Die Idee der Sprache in der Tradition des Humanismus von Dante
bis Vico. (Bonn: Bouvier 1963)。

vi 見 Transformation der Philosophie (Frankfurt am Main: Suhrkamp 1973) 第一冊
導論中的交代，特別是 46 至 47 頁註 70 條的內容討論。

vii 見 Karl-Otto Apel: Auseinandersetzungen. In Erprobung des
transzendentalpragmatischen Ansatzes (Frankfurt am Main: Suhrkamp 1998)：574 至575 頁。

viii 同上見 575 頁。

ix 見 Karl-Otto Apel: “Szientismus oder transzendentale Hermeneutik?”一文，刊在高達美 70 歲祝壽論文集第一冊Hermeneutik und Dialektik (Tübingen: Mohr 1970)：
132 頁。

x 參見高達美 70 祝壽文集 Hermeneutik und Dialektik (Tübingen: Mohr 1970) 冊
一 139 至 140 頁。

xi 當年論戰的主要文獻編成 Apel / Bormann / Bubner u. a.: Hermeneutik und
Ideologiekritik (Frankfurt am Main: Suhrkamp 1971) 一冊論文集。另阿佩爾日後的
追憶參見 Karl-Otto Apel: Auseinandersetzungen 同前引 589 頁起。

xii Apel, Karl-Otto: “Regulative Ideas or Sense-Events? An Attempt to Determine the
Logos of Hermeneutics.” The Question of Hermeneutics, Essays in Honor of Joseph
J. Kockelmanns, ed. by T. J. Stapleton (Kluwer 1994): 37 至 60 頁。

xiii The Philosophy of Hans-Georg Gadamer. The Library of Living Philosophers, Vol.

XXIV. Chicago: Open Court 1997.

xiv 即為前文所言『對話詮釋學』(Gesprächshermeneutik)；持同樣觀點者還有
Manfred Riedel、Jean Grondin、Günter Figal 等學者。關於詮釋學的對話性格，參
閱拙作〈理解、詮釋與對話：從哲學詮釋學的觀點論多元主義〉中研院社科所《多
元主義》論文集﹝1998 年 3 月﹞：307 至 335 頁，以及〈義理詮釋、自我理解與
文化診療〉中央大學哲研所《應用哲學與文化治療學術研討會論文集》﹝1997
年 6 月﹞：77 至 96 頁。

xv 語見 Gadamer Lesebuch, hrsg, von Jean Grondin (Tübingen: Mohr 1997)：286
頁。在與 Jean Grondin 的對話中，高達美澄清了許多對他的思考之誤解。

xvi 討論見 Hans-Georg Gadamer im Gespräch, Hermeneutik–Ä sthetik–Praktische
Philosophie, hrsg. von Carsten Dutt. (Heidelberg / Winter 1993)：36 頁。

xvii 參見高達美 GW II: 131 至 132 頁。

xviii Gadamer Lesebuch 同前引 285 頁。
xix 共計四冊，都是以阿佩爾為主和其他學者合編的。計有 Apel, Karl-Otto et al.
(Hrsg.): Praktische Philosophie / Ethik, Reader 1. Frankfurt am Main: Fischer 1980.
Apel, Karl-Otto et al. (Hrsg.): Praktische Philosophie / Ethik, Reader 2. Frankfurt am
Main: Fischer 1981. Apel, Karl-Otto et al. (Hrsg.): Praktische Philosophie / Dialog 1.
Frankfurt am Main: Fischer 1984. Apel, Karl-Otto et al. (Hrsg.): Praktische
Philosophie / Dialog 2. Frankfurt am Main: Fischer 1984.

xx 見 Habermas, Jürgen: Moralbewußtsein und kommunikatives Handeln. (Frankfurt
am Main / Suhrkamp 1983) 前言。

xxi 參閱哈伯馬斯新著 Wahrheit und Rechtfertigung. Philosophische Aufsätze (Frankfurt am Main: Suhrkamp 1999)：91 至 92 頁。
xxii Karl-OttoApel: Diskurs und Verantwortung. Band I: Das Problem des Ü bergangs zur postkonven-tionellen Moral (Frankfurt am Main: Suhrkamp 1988)。
xxiii 按 Diskurs und Verantwortung 書中 217 至 222 頁曾提出論述倫理學奠基工作
的雙階段說；1989 年訪談中又主動表示此書只是計畫 B，另有計畫 A 未出版，
參見 Interview “Karl-Otto Apel über Diskurs und Verantwortung.
Anwendungsprobleme der Diskursethik.”刊在 Concordia 17 (1989)：80 頁起。1998
年新書前言曾明確預告 A 計畫將以 Diskurs und Verantwortung. Band II: Zur
Implementation der Moral unter den Bedingungen sozialer Institutionen bzw. Systeme 的書名出版，但直到目前尚未見出書。

xxiv The Philosophy of Hans-Georg Gadamer. 同前引 95 頁。

xxv Diskurs und Verantwortung 419 頁。

xxvi 參見阿佩爾一份英文稿 “Regulative Ideas or Sense-Events? An Attempt to
Determine the Logos of Hermeneutics.” The Question of Hermeneutics 同前引 37
至 60 頁。另見 Karl-Otto Apel, “Ist die transzendentalpragmatische Konzeption der
Diskurs-rationalität eine Unterbestimmung der Vernunft?” Grenzbestimmung der
Vernunft , hrsg. von Petra Kolmer / Herald Korten (Freiburg / München: Alber
1994)：86 頁起。

xxvii 見 1998 年的 Auseinandersetzungen 596 頁起，1989 年的 Diskurs und
Verantwortung 同前引 30 至 33 頁、470 頁以下等處。

xxviii 見 1989 Interview 82 頁。另見 Diskurs und Verantwortung 358 頁。

xxix 英譯 The Principle of avoiding the performative self-contradiction (1994:p50
頁)。另參見 Auseinandersetzungen159 頁起、“Ist die transzendentalpragmatische
Konzeption der Diskurs-rationalität eine Unterbestimmung der Vernunft?” 77 頁起。

xxx 參閱阿佩爾 “Die Konflikte unserer Zeit und die Möglichkeit einer ethischpolitischen Grundorientierung.” Der Mensch in den Konfliktfeldern der Gegenwart, (Köln: Verlag Wissenschaft und Politik, 1975)：41 至 64 頁。

xxxi 參見 Auseinandersetzungen 590 至 591 頁。

xxxii GW II: 410 頁。

xxxiii Hans-Georg Gadamer, “Die gemeinschaftsbildende Kraft der Kultur: ein Beitrag zur Umformung deutschen Geistesleben.” 現收入 Die Deutschen und die deutsche Frage 1945-1955, hrsg. von Manfred Overesch (Hannover 1985)：81 至 91 頁。

xxxiv 見 Hans-Georg Gadamer im Gespräch 同前引 41 頁。

xxxv 參見 Karl-Otto Apel: “Regulative Ideas or Sense-Events?” 同前引 22 頁，另見
Diskurs und Verantwortung 同前引 48、90、114、387 頁等處。