一個引人注意的結果伴隨着思辨工具産生了，那就是：關於所有可能存在的知識都沒有直接的真理價值，它們的價值根據它們在“精神”或“生命” 的進程中所佔據的位置而定——或者説，毋寧取決於它們在思辨話語所講述的《哲學全書》中佔有的位置而定。思辨話語在徵引這些知識話語的過程中，也在向它自身解釋它所了解的一切，即也是一種自我闡述的過程。從這個觀點來看，真實的知識總是由轉述構成的間接知識，這些轉述被融人到某個主體的元敘事中去了，並且此元敘事確保了知識的合法性。

同樣的道理也適合於一切類型的話語，即便它不是一種知識話語，例如它們是法律話語或國家話語。當代解釋學話語[12]就産生於這種預設之中，此預設確保存在着一種需要認識的意義，這樣它就使歷史(特別是知識的歷史)具有了合法性。各種陳述成爲自足[13]、自治並且自理的整體，它們被置人一種相互生成、相生相克的運動之中：此即思辨語言遊戲的規則。大學就像它的名稱本身所暗示的那樣，是此種遊戲的專門機構。

然而，正如我們論述的那樣，合法性問題也可以運用其他程序來予以解決。但我們必須銘記這兩種方法之間的差異，今天，隨着知識的地位失去平衡，它的思辨整合性遭到破壞之際，合法性的第一種觀念卻再次獲得了新的活力。

依據這種觀念，知識無法在自身之內找到有效性，它的有效性不存在於一個通過實現自身認知可能性以獲得發展的主體之中，而存在於一個實踐主體之中——此實踐主體即人類。刺激人們運動的根源並非知識本身的自我合法性，而是自我奠定基礎、自我管理的自由。此主體是一具體的主體，或者説它被假定爲具體的主體，它的史詩是自我解放的史詩，是針對於一切妨礙它自律的事物而言的。人們相信它爲自己設立的法律是公正的，這並非因爲他們所設定的法律符合外部世界的自然律，而是因爲依照憲法，立法者只不過是受制於法律的公民而已。因而，立法者的意志一要求法律必須公正的想法——總是能與希望立法而又能遵守法律的公民意志協調一致。

顯而易見，此種經由意志自律[14]而達到合法化的模式使一種全然不同的語言遊戲居於優先地位，此即康德所謂“律令”而當代人謂之爲“規約”的語言遊戲。重要的不是，或者説不只是使那些屬於真理的指示性陳述合法化，諸如“地球圍着太陽轉”之類的説法，而是要將那些屬於正義性的規定性陳述合法化，諸如“必須消滅迦太基”或“最低工資標準應該規定在X元”等等之類的説法。就此情形而論，實証知識的惟一功用就是使實踐主體認識執行規定時他所處的現狀。它允許主體限定可執行的事情，即什麼是可以做的；但關於執行的事情，即什麼是應該做的，就不在實証知識的權限之內了。一件事情能不能做是一回事，而是否合乎正義又是另一回事了。知識不再是主體，而是爲主體服務。它惟一的合法性(雖然實現此種設想很台難)就是使道德成爲現實。

[12]參見P．利科爾：《解釋的衝突：解釋學論文集》，巴黎，1969年。H．伽達默爾：《真理與方法》(第二版)，圖賓根，1965年。

[13]假定有兩個陳述：(1)“月亮昇起來了”；(2)“‘月亮昇起來了’這個陳述是一個指示性陳述”。第二個陳述中的“月亮昇起來了”這個句段是第一個陳述的自義語(autonym)。參見J．雷耶一德波夫：《元語言》，巴黎：雷·羅伯特出版社，1978年，第4章。

[14]此原則是康德思想，至少在先驗倫理學方面如此——參見《實踐理性批判》。當涉及到政治和經驗倫理學時，康德就比較謹慎；因爲沒有人能將他自己認同於先驗的規範主體，所以在理論上與當局妥協更恰當，例如可以參閱其《回答“什麼是啟蒙”這個問題》。