這種情況便導致知識與社會和國家之間一種新的關係，它在原則上是一種方法與目標的關係。科學家們認爲只有政府的政治(換句話説，也就是政府的全部政策)是正義的，他們才可能與之合作。假如他們認爲自身所處的市民社會被政府弄得非常糟糕，他們就可能拒絶政府的規章政策。這種類型的合法化賦予他們權威，並認爲作爲實踐着的人類，他們可以拒絶以學者的身份幫助一個他們認爲不合乎正義的政府，換言之，即它不是一個建立在真正嚴格自律基礎上的政府。他們甚至可以用他們的專長來揭示這種自律在社會和政府中並沒有真正實現。這使人們又重識了知識的批判功能。然而事實卻是，除了由實踐主體，也就是自律集體所提出的預計目標外，知識顯然無法達成其他的終極合法目標。[15]

合法化操作中的這種角色分配，在我們看來是極其有趣的，因爲它與系統——主體理論剛好相反，這意味着在元話語中不可能歸拼或整合各種語言遊戲。與此完全不同的是，實踐主體所闡述的規定性陳述在此居於優先地位，此優先地位使規定性陳述在原則上與科學陳述沒有關聯，對於實踐主體來説，科學陳述只保留着向它提供信息的功能。

兩點附注：

(1)可以看出辯証唯物主義在我們剛剛描述過的兩種敘述合法化方式之間搖擺不定。辯証唯物主義與科學有特殊的聯系，而斯大林主義也許是它的苦果；在斯大林主義中，科學只存留於元敘事的徵引之中，而此元敘事則導向社會主義(它被視作精神生命的替代物)。然而另一方面，辯証唯物主義也可以依照第二種敘事觀發展成爲批判的知識，即宣稱社會主義就是由自律主體構成，對科學的維護只是爲了賦予經驗主體(無産階級)以各種針對於異化和壓迫的解放手段：這大約便是法蘭克福學派的立足點。

(2)1933年5月27日，海德格爾在弗萊堡大學就任校長時的演講應被視作合法化歷史中一段不幸的插曲。在此，思辨科學已變成對存在的質疑。這種對存在的質疑是德國人民的“命運”，它被稱爲有“歷史精神的民族”。對此主體而言，它提供三種服務，即勞動、安全和知識。大學則確保提供這三種服務的元知識，即科學。於是，就像在唯心主義中一樣，合法化通過一種被稱爲科學的元話語來實現，此元話語具有本體論的欲求，然而此元話語只是質疑性的，而非整合性的。並且，大學是它的寓居所。但它的知識

來自於民衆，民衆的“歷史使命”就是通過工作、鬥爭和認知來産生這種元話語。此民衆——主體的職責並非解放人類，而是實現“真正的精神世界”，也就是去實現“保存大地力量和血脈力量的最深沉動力”。爲了使知識與知識機構合法化而將種族和工作的敘事插入精神的敘事中無疑是非常不幸的：它在理論上自相矛盾，但這足以讓人無奈地在政治範圍內聽到災難性的回響。

[15]參閱康德的《回答“什麼是啟蒙”這個問題》；又見哈貝馬斯的《公共性領域結構的嬗變》。公共性原則(“公衆”或“宣傳”是指“將私人通信公之於衆”或“公開辯論”)曾在20世紀60年代末指導了許多科學團體，特別是法國的“幸存運動”，美國的“科學家與工程師社會政治行動組織”和英國的“英國科學社會責任協會”。