第三次造訪　

弗朗西斯·培根在《論學識之長進》中總結了他那個時代的知識狀態——在 1605年，一個人還是有可能這麽做的——然後大膽預言：　

　　依時下局勢，現學問之三番來訪，余不可不信，此開化學智之三番巡視，必迫近彼希臘並羅馬人所學，且令吾等有過之而無不及。何也？蓋百般幾趨完善：當今人傑不特胸懷異稟，卓爾不凡，且精力充盈，圖思建樹。上古哲人勞作之成果盡可為我所用，印刷之術令書冊延至百姓庶人，航海越洋令國人眼界大開，陡見它鄉實驗之多廣，異域自然歷史之繁復。時機若此，焉有不成之理？　

　　這樣果敢的預測，以前通常證明是錯誤的，可是，這次卻不然。在這個世紀內，知識會達到培根也無法想象的高水平，這都是因為正在重塑歐洲社會的一些重要社會發展而帶來的科學“新智識”。圍繞著教堂、城堡和守衛家園的半原始的封建生活方式，已經讓位於更為廣泛的群體生活，城市生活開始復蘇，貿易和工業進一步擴展，而改革已經削弱了以教會為主心的傳統主義對人的思想的控制，並在新教土地上引發了懷疑主義和知識探索的酵素，而且，因為一種社會滲透作用，天主教內也產生了這樣一些思潮。　

　　這些發展刺激了實用和純粹知識的進展。 17世紀的商業、軍隊和金融及稅賦系統皆需要新的有效方法來進行思考和處理數據。在純粹知識的一面，許多有思想的人已經從神學研究的吹毛求疵中轉向收集有關現實世界更為實在的信息。因為這些原因，這是一個適合實用科技的時代。在這個世紀內，產生了十進制計數法、對數、解析幾何、微積分、空氣泵、顯微鏡、氣壓計、溫度計和望遠鏡。　

　　這並不是說，科學就到處受到歡迎。人本主義的復興早已恢復了柏拉圖傳統以及它的神秘主義和對物質世界的蔑視，許多知識分子都依照彼特拉克、伊拉斯謨、拉伯雷和維夫的觀點貶低科學。宗教提出了更為兇險的對策；在整個 17世紀，不僅無主教，而且路德教和加爾文教也都殘酷地迫害異端，任何公開信奉與當地國家正宗教會相沖突的科學理論的人，不僅冒著名聲盡失的風險，而且會失去社會地位、財產和甚至生命。　

　　盡管有這麽多的障礙，科學還是繁榮起來。在西歐各主要國家，追根究底的一些人通過顯微鏡和望遠鏡偷偷窺探，在玻璃瓶裏配制試劑，在地上掘出深洞，切割動物和人的屍體，計算恒星和行星的運動。在這些人當中，有英國的沃利斯、哈維、玻意耳、胡克、哈雷和牛頓，有法國的笛卡兒、費馬、馬裏奧和帕斯卡，在意大利有伽利略、維維阿尼和托裏拆利，在瑞士有雅克和伯努利，在德國有萊布尼茲，在荷蘭有惠更斯和列文虎克。　

　　他們當中的大多數人彼此通信，分享思想和成果，因為他們認為自己是一個大運動中的合作人。到 17世紀中期，在牛津、倫敦和巴黎，科學家和有科學頭腦的一些人以非正式的組織形式會面——他們被稱作“看不見的同事”——互相交換科學發現，並就一些思想進行辯論。在1662年，查爾斯二世給倫敦小組頒發了一份特許狀，命名“倫敦改進自然知識協會”，通過這個協會在大陸上的“哲學交換”和類似的通信物，科學家們開始建立了一個信息交換網絡和他們自己的文化小圈子。　

　　盡管心理學從這只哲學——神學之繭中突現出來的時間比各門自然科學要晚得多，可是，這個時代裏思想最為細膩的科學家們已經轉而註意到這門科學了，並且在兩千年的時間裏，第一次開始對由希臘哲學家們提出的一些問題構想新的答案了。盡管 17世紀的原型心理學家們，甚至包括他們在18世紀早期的一些後繼者們，除了沈思默想和回憶之後，沒有任何別的辦法來調查人的思維，可是，他們知道物理學家和生理學家的一些新發現。他們不僅對以前的學說進行了重新探討，而且在舊的心理學基礎上探索出了兩種完全不同的新品種。　

　　理性主義者 　 笛卡兒　

　　任何稍稍接受過高等教育的人都知道，熱內·笛卡兒是現代最有影響的哲學家之一，他是解析幾何的發明人和小有成就的物理學家。可是，很少有人知道，如心理學史學家羅伯特·沃森所言，他還是“現代第一位偉大的心理學家”。可是，沃森還說：“這樣說並不等於說他就是第一位現代心理學家。他與同時代的一些科學家不一樣，他仍然進行一些形而上的假想，而且他的心理學經常是他的哲學分支。”可是，他是自亞裏士多德以來第一個創造了一門新心理學的人。　

　　笛卡兒 1596年出生於土倫，他母親生產時將結核病傳給他了。並在幾天後因此病去世。他生而殘弱，兒童時期病懨懨的，成年後個子很小，而且相當脆弱。他父親是位很發達的律師，8歲時把他送入拉弗萊奇的耶穌學院，在那裏系統地學習了數學和哲學。他的教師了解其身體的殘弱和異乎尋常的大腦能力，允許他呆在床上長時間讀書，因此，躺在床上看書，然後整個早晨沈思默想，成了他終生的習慣。值得慶幸的是，他從父親那裏繼承了一大筆遺產，使得這種生活方式有可能長期保存下去。　

　　這個其貌不揚的小個子笛卡兒，他在十八九歲以前曾嘗試過巴黎的社會生活和賭場，可覺得甚是無聊，因而轉回去從事數學和哲學的寂寞研究。可是，他越來越感到困惑，因為對一些重要的哲學問題，那麽多有學問的人得出了那麽多不同的答案，他感到勇氣不足，而且深感壓抑，遂決定去現實世界裏尋找答案。他報名加入了納索的莫裏斯王子的軍隊，然後又加入了巴伐利亞公爵的軍隊。他是否經歷過作戰這一點不清楚，可是，他覺得普通人沒有學者聰明這一點是很清楚的。幾年之後，他回到了獨自思索的世界。　

　　就在他回到自己的個人生活中去之前，笛卡兒還有一次值得記念的哲學幻覺經歷。 23歲那年冬天，他一整個上午把自己關在一只“火爐”裏——這是他的話，實際可能是指一間有暖氣的小屋子——中間出現了好幾次幻遇，他意識到，自己可以不理會“古人”們彼此相左的一些看法，而用數學的嚴謹推理來到達哲學上的確定結論。這樣一來，實驗主義哲學就開始了。　

　　從部隊復員回到普通人的生活以後，笛卡兒花了一些時間四處周遊，然後在巴黎住了一些日子，一邊研究哲學和物理科學。 32歲的時候，他搬到信奉新教的荷蘭，部分是因為在巴黎，朋友們經常不期而來，幹擾他安靜的沈思，也因為他害怕對於真理的追求——首先是懷疑一切——會引起以異端邪說的罪名迫害。他很害怕這個，他希望與天主教保持友好關系，他甚至在一部著作中中斷對靈肉問題的討論，說出一些很有代表性的話：“我深知自己的卑微之處，因而什麽也不肯定，我只是把這些意見放在天主教的權威之下，並交由更賢明的人去裁決。”　

　　他在荷蘭的生活大部分是在平靜之中度過的，不過，有時候，他也受到新教極端分子們的攻擊，說他持有危險的異端思想。為了保留自己安靜和隱密的生活，他在 20年內搬了24次家。可是，他並非苦行僧或者隱士，他喜歡接待飽學之士們造訪，他有一個情婦和一個女兒（早年夭亡），住在環境優雅之處，還有扈從服務。　

　　他最重要的著作《方法論》（ 1637）和《形而上學的沈思》（1641）是在荷蘭生活期間寫的。他的大部分心理學學說也就散見於這些著作之中。余下的部分可在1633年的《世間》裏找到，可這本書是在他逝世後才發表的。在他準備將此書交出版人付印時，突然得知伽利略已因為堅持地球圍繞太陽轉動的理論而被裁判所處決，而他自己的著作也是講這個觀點的，因而，他壓下了此書。　

　　盡管他在這類事情上小心翼翼，可是，他還是很輕率地接受了瑞典女王克裏斯蒂娜在 1649年的邀請，去瑞典教她學哲學。他在斯德哥爾摩受到隆重歡迎，可很失望地發現，女王要他每天早晨5點開課。他以前習慣於在床上一直呆到中午才起床的，現在得每周三次天沒亮就起床，在冬夜凜冽的寒風中掙紮著奔往她的讀書室。1650年2月，他染上風寒，發展成肺炎，經過一些臨終儀式後死去了，終年54歲。　

　　笛卡兒的哲學雖然不在我們關心的範圍內，可是，我們得看看它的啟始處，因為這是他的心理學的基礎。他是用他在“火爐”中得出的洞察力來進行他的哲學方法的建立的：　

　　（我在想）應該把所有的觀點都當作絕對錯誤的東西拋棄掉，這樣的話，我就沒有懷疑的余地了，因此也就可以確定，在這樣做了之後，我的信仰當中還有沒有什麽確鑿無疑的東西留下來。　

　　因此，他就懷疑自己的感覺，因為感覺經常出錯；懷疑他以前被說服的一切，因為人可能會在哪怕最簡單的幾何問題上出現推理謬誤。而且，千真萬確，他懷疑所有在他醒著的時候進入他思想的東西，因為在他睡著的時候進入的類似的想法，都是一些錯覺。這使他得到了第二個，也是最為關鍵的一個洞察力：　

　　我立即註意到，就算我希望認為所有這些東西都是錯誤的，我這個進行這種思考的人也非得是某種東西才行。我觀察到，這個真理——我思，故我存在——是確鑿無疑的，明白無誤的，不管懷疑主義者如何大肆攻擊，它是無法推翻的。我得出結論，只有毫不懷疑地接受它，把它當作自己一直在追求的哲學的第一原則。　

　　接著，他問自己，這個一定存在的、進行著思考的“我”是什麽。他說，他可以想象自己沒有形體，也不在哪個具體的地方生活，可是，他不能夠想象自己不存在，因為他的思想證明事情不是這樣的。從這一點出發，他得出了一個戲劇性的推理：　

　　我得出結論，即我是個東西或者物質，其本質或者本性就只有思想，而這個東西是不需要空間或者任何物質的東西或形體才能夠存在的。因而，這個我因之而成為我的自我，這個思維，這個靈魂，是與形體完全不同的東西……盡管肉體不存在，這個靈魂也不會停止它現在所是的一切。　

　　這樣一來，他一方面懷疑古代賢能者所說過的一切，同時又通過他自己的推理再一次建立了靈魂與肉體的二元論。　

　　可是，他是一個生活在 17世紀的人，周圍都是科學和科學在物質世紀裏的知識爆炸，而且，與柏拉圖主義者不一樣，他認為有形體的世界不光是墓墻上的影子，而且跟思維一樣真實，不是幻覺，而是它們所呈現的樣子。他把這個觀點建立在信仰之上：由於上帝使我們的思想有了形體和感覺，由於上帝不會欺騙我們，因而物質的東西一定存在，而且跟我們對它們的感知差不多。　

　　到目前為止，這還是純粹的理性主義。可是，在那個時代，笛卡兒有一種準經驗主義的傾向。他很清楚當時的新生理學的一些發現，他自己也進行過動物的肢解活動，觀察過神經系統與肌肉的聯系。在他看來，這些都類似聖日爾曼倫拉依皇家禦花園中的一些雕塑品一樣，它們在通過管道導來的水力的作用下，弄出了一些逼真的動作和聲響。　

　　因此，他發展出了一套人類行為機械——水力學說。灌註進腦室或大腦裏面的空腔的液體——我們今天知道這些是腦脊髓——他認為那是“活力”，是血液裏面的一種純度極高的元素，他認為這種極高元素中其較粗糙的部分，在它們到達大腦前已經被極細小的一些動脈過濾過。（這是他在希臘人的 pneuma概念上發展修正得來的，它是指一種氣體，是靈魂的基本物質，在神經系統中循環。）由於神經系統從大腦向身體的各個部分發散，活力也一定是從大腦向神經流動的（跟希臘人一樣，笛卡兒也相信神經是空的，當時顯微鏡還不存在），並在到達肌肉時使其腫漲並運動。　

　　他想象，活力的流動也一定給消化、血液循環、呼吸和一些心理功能提供了動力，如感覺印象、愛好和激情以及甚至記憶。後者盡管只是思維的一個功能，他也用機械術語來解釋。如同在亞麻布上用針刺的一些洞，當針拿走後，洞還留在原來的地方一樣，重復的經驗也在大腦上留下一些小洞，因而也就對活力的流動產生更多的接納可能。笛卡兒因此就把阿奎那（從亞裏士多德那兒提取出來的）有關靈魂有一些“生長性”及“感知性”的功能的學說擱置一邊了。在笛卡兒的系統裏，這是純粹理性的，而其它的一些功能則屬於肉體。　

　　他的機械－水力學說在細節上盡管是錯誤的，可是，它在一個重要的方面幾近正確：它把肌肉的控制歸因於從大腦經過輸出神經傳出的刺激。更令人印象深刻的是他的其它一些猜測。他問自己，是什麽東西使活力向肌肉流動的呢？他又一次拿皇家花園裏的自動裝置打比方。行人踩到隱藏的踏板上時，就會打開水龍頭，因而啟動了這個裝置。他說，在生物世界裏，感覺刺激也起同樣的作用，它們會給感覺器官提供壓力。這個壓力在通過神經轉輸進大腦以後，會打開一些特設的閥門，因而引起這種或那種肉體活動。笛卡兒因而成為第一個描述後來叫做“反射”現象的人，即某種特別的外部刺激會引起機體產生某種特別的反應。　

　　然而，機械－水力學說沒有解釋意識、推理和意誌。笛卡兒相信，那些較高級的大腦活動一定是靈魂（或者思想）的功能。這個會思考的靈魂是從哪裏得到這些信息和思想的呢？他說，在它與肉體在有生命的時期共同存在時，它通過肉體的感覺、激情和記憶獲取一些思想，而且它還會從所記住的感覺印象當中制造一些信息——想象的物體、夢幻及類似的東西。可是，它最為重要的思想不能夠從這樣一些來源得到，因為，當他意識到自己的思想因而知道他的靈魂存在時，他從沒有以感覺的形式體會到自己的靈魂。靈魂這個概念一定是靈魂本身的一部分。相似地，像“完美”、“物質”、“質素”、“一體”、“無限”和幾何公理對他來說都是超然感覺經驗之上的，因而就必須是從靈魂本身得來的。它們是天生的。　

　　想當然，他會補充說，這些一些與生俱來的思想不是在一出生的時候就以成熟的形式存在的，靈魂有一種針對經驗產生反應而形成思想的傾向或者習性。“它們是由自然養殖的、原初的真理細菌。”感覺印象使我們在自身發現它們。例如，一個小孩子不知道“從等數中減去等數，余數還是等數”這個普遍真理，除非你給他一個例子。　

　　他的肉體靈魂二元概念提出了一個極為棘手的問題——當肉體和靈魂在生命期間互相鎖定的時候，它們是互相起作用的。肉體的經驗會在靈魂中產生激情，而靈魂的思想和意誌會引導活力的流動，產生情不自禁的行為，可是，這種相互作用是在什麽地方以什麽方式發生的呢？無形體的靈魂，它既沒有固定的東西，也不占據什麽空間，它是怎樣與有形的肉體相連接，並接受它的感覺和經驗或者對它施加任何影響的呢？　

　　早期的二元論哲學家們忽略了這個問題，而有生理學意識的笛卡兒卻不可能。從他和其他人的解剖學研究當中，他知道，大腦有兩個同樣的半球，可是，在它的深層，有一個很小的腺體（即松果體）；因為這是個單獨的東西，就像靈魂本身一樣，而且因為它在大腦裏面的位置關系，在他看來，這是靈魂和肉體的顯示的連接之處。他猜測，由於其在大腦中的位置，“其最為輕微的運動也會極大地影響活力的流動，反過來說，活力流動的最輕微的變化也會極大地影響腺體的運動。”盡管他從沒有解釋有形的松果體和無形的靈魂是如何發生接觸的，但他確信，它們的確是有接觸的，而且靈魂是通過這個腺體來影響肉體的，肉體亦是如此影響靈魂的。　

　　思維的全部活動（即靈魂）是這樣構成的，即它如果期望某種東西產生，它會通過與其緊密連接的小腺體來產生符合意願的合適結果……（反過來）大腦裏面被神經激發的（腺體的）活動會以相反的方式影響靈魂或者思想，而思想是按照運動本身的各種變化與大腦緊密聯系在一起的。　

　　因而，肉體就在靈魂裏面產生諸如愛、恨、恐懼和欲望等的感情。靈魂有意識地思考每一種感情，並自由地對其產生反應，或者，如果它認為某種感情是己所不欲的，還可以忽視它。那麽，為什麽我們會犯錯誤呢？笛卡兒說，並不是因為靈魂選擇要去犯錯誤，也不是因為靈魂出現了自我沖突，而是因為極度的感情也許會造成活力的“混亂”，因而覆蓋掉了靈魂對松果體的控制，激起與靈魂的判斷和意願相反的反應。　

　　可是，笛卡兒提出其心理學的主要目標之一，是要顯示如何通過理智和意誌來控制感情。他提出了許多有意義的忠告，如當強烈的感情被激發起來時，人應該有意地轉移自己的註意力，直到這種感情消退下去，這時候再來作出一個決定，看怎麽辦。他就控制感情所說的很多話都在這個水平上，這是他的心理學當中最沒有意思的部分。　

　　他把感情分為幾種，可沒有對其起源提出任何有見解的理論。共有六種原初的感情——驚奇、愛、恨、渴望、喜悅和悲傷——其余的都是這些感情的合並或者組合。他對感情的討論不像他對第一哲學原理的描述那般具有戲劇性，而是一些概念式的味同嚼蠟的一些東西：　

　　愛是靈魂的一種情緒，由活力的運動引起，它會激起靈魂將自身情不自禁地與看起來易於接受的一些東西連接起來。而恨是由活力引起的一種情緒，它會激起思維產生從看起來會對自己造成傷害的一些物體中脫離出來的意願。　

　　盡管笛卡兒對肉體與靈魂之間的相互作用的解釋錯得厲害——在人類身上已經產生退化的松果體對輸入和輸出的神經沖動都沒有影響——機械細節也是無關緊要的。重要的是他的靈魂和肉體學說，他認為靈魂和肉體是分開的實體、由不同的物質組成，在一個活人身上產生一時和諧、一時競爭性的相互作用，而這種競爭是人類存在當中最為關鍵的因素。這個學說極大地影響了人類進行的自我了解，但並沒有取得很大的進步。心理學史學家雷蒙德·番切爾總結了笛卡兒二元論的優缺點：　

　　一方面，他宣揚說，人是一臺機器，可以通過自然科學加以研究；另外一方面，他又說，人類稟性當中最有價值和最非同一般的特征，即靈魂，只有由通過理性的沈思才能理解。再接著，肉體和靈魂之間的相互作用被說成是可以通過解剖學推理、心理學內省以及尤其空洞的邏輯分析推論出來的。　

　　盡管笛卡兒的立場當中有很多難以立腳的邏輯困難……可是，大多數人——至少在西方——還是認為，他們的思想和肉體是分開的，但多少也是它們自己許多方面的相互影響。這增大了笛卡兒學說的力量。不管裏面有什麽錯誤，他的相互影響式的二元論牢牢抓住了西方人的想象力，以至於人們認為它的學說想當然就是對的。任何科學門類裏面都沒有哪一種學說曾達到過這樣的成功高度。　

　　笛卡兒主義者　

　　在接下來的一個世紀裏，笛卡兒的一些信徒們試圖修正他的心理學，他們通常被稱作笛卡兒主義者。他們希望解釋非物質的、不占有任何空間的一種東西是怎樣對物質的、三維的松果體產生影響的，或者是怎樣反過來產生影響的。　

　　他們主要的方法是要暗示，實際上，肉體與思想之間並不存在互為因果的接觸關系；上帝會保證，在一邊腦球裏產生的不管什麽東西都會伴隨著另一邊腦球發生同樣的事情。這個學說看起來會使上帝勞作不停，為每個人經營兩個世界，可是，一位聰明的笛卡兒主義者阿諾德·海林克斯（ 162－1669）提議說，肉體和思想就像上帝上足了發條的兩座鐘，它們會彼此十分諧調地走動，在此之後，上帝不再需要做任何事情。精神的現象只象是在產生物質的反應，自然的經驗會產生精神的反應，可是，事實上，每種系列的現象都只是在與另一半完美的同步運動中發生的。　

　　不管這種被稱作“平行主義”的理論，是否最好被認為是形而上的純粹哲學、神學或者很奇妙的廢話，這都顯然是在心理學的範圍之外的，讓我們一筆帶過，就此了事。　

　　斯賓諾莎　

　　可是，我們決不可錯過另一位偉大的哲學家的作品，他通過純粹的理性方法，對自由意誌、因果關系和靈肉關系問題得出了與笛卡兒完全不同的結論。他就是本尼迪克特·斯賓諾莎（ 1632－1677），一位溫文爾雅的荷蘭塞法迪猶太人，伯特蘭·羅素稱他為“偉大的哲學家當中最高貴、最可愛的一個”。他的《按幾何順序示證的倫理學》（1677）是所有哲學著作當中最具苦行理性主義特征，但又是最為崇高的。　

　　但是，他對心理學的影響卻是有問題的；一些學者認為影響很大，另外一些人認為不太大。這些意見互有長短，有一部分是因為他的《倫理學》，斯賓諾莎在這部著作裏討論了心理學上的一些問題，但它艱澀難懂，裏面全是一些幾何學上的表達方式（公理、命題、實證和“證明完畢”），還有大量純粹哲學的術語。可是，更多的卻是因為，他關於宇宙以及心理學的一些思想，一些人認為如此現代，另一些人卻又覺得老掉了牙。　

　　他最為現代的思想是對上帝的定義：斯賓諾莎使上帝與宇宙以及宇宙裏面的萬事萬物等同起來，一切都服從宇宙的法則，因而也無法幹擾事物的正常秩序。結果，斯賓諾莎就被很多人嚴厲斥責為無神論者，而另一些人又因為他在萬事萬物中都看到上帝而贊揚他。哲學家喬治·貝克萊主教認為他是一個“邪惡的”人和“我們這個摩登時代裏不信教的人的罪魁禍首”，可是，德國浪漫主義詩人和戲劇學家諾瓦裏稱他為“ der

　　GotbetrunkeneMensch”迷醉於上帝的人。關於他的心理學，保持有兩種同樣分歧的意見都是有可能的。　

　　斯賓諾莎在阿姆斯特丹的猶太會堂裏接受過猶太式的教育，他一家生活在這座城市。可是，他有一顆學者的探求知識的頭腦， 20歲上就掌握了拉丁語，研習過哲學，而把會堂裏的事情拋置腦後。猶太社區的頭兒們害怕他會變成一個基督教徒，因而決定，如果他掩藏自己的信仰，並不時地來一下會堂，每年可以給他1000弗羅林的年金。一種不足信的傳聞說，他當時不接受這個提議，他們就想暗殺他，可最後沒有成功。可是，有一項是史實，即他們把他趕出社區，並用約書亞曾經咒過傑利科和以利沙咒過一群嘲笑過他，後來被母熊吃掉的孩子們的咒語來詛咒他。斯賓諾莎的自傳當中惟一有趣的這段驅趕和詛咒，並沒有對他產生什麽影響。他在阿姆斯特丹，後來又在海牙過著安寧和風平浪靜的生活，靠當磨鏡片師傅和家庭教師維持貧窮的生活，大部分成年生活就在一個單間裏度過，也出門，但很少，45歲那年死於肺炎。　

　　斯賓諾莎深受笛卡兒哲學的影響，跟笛卡兒一樣，他使用純粹的推理演繹世界、上帝和思維的本質。可是，他發現笛卡兒有關松果體的理論完全不足信，而且缺乏證據，因此對他的靈肉相互影響解釋沒有什麽幫助。他跟笛卡兒不一樣，他相信自由意誌，認為所有的精神現象跟自然世界的現象一樣，因為有原因，因而也有前因，簡單地說，他是個徹底的決定論者，如他自己在（倫理學）前幾頁中所言：　

　　公理 3：從一給定的確定原因，得出一必然的結果；且，反過來說，如果沒有給定一確定原因，則不可能得出一結果。　

　　命題 29：大自然中不存在偶然事件，一切事物皆由存在並以某種方式行動這一神聖本質的需要而決定。　

　　示證：凡存在之物，皆存於上帝，可上帝不可稱作偶然之物，因上帝必然存在，而非偶然存在。且，神聖本質之方式必然隨之而來，而非偶然，視其為絕對亦好，抑或決定以某種方式采取行動也罷。　

　　得解釋此生澀之語，“上帝”代表“宇宙”，“神聖本質之方式”代表“精神及自然的現象”，須以“非由它因而起”代替“偶然”。這樣一來就很清楚了，斯賓諾莎的世界，包括人類精神活動，都是從屬於自然法則的，而且都是可以理解的。　

　　因此，他就預測了科學心理學的基本前提。他還說，最為基本的人類動機是自我保存，這又一次預測了現代心理學的理論。然而，他的思想只是間接地影響到了心理學的發展，而弗蘭茨·亞歷山大和謝爾登·塞內斯尼克博士在他們的《精神病學史》一書中說，他對現代思想的影響“卻是如此之廣泛，他的基本概念已經成為普通意識形態趨勢的一個部分”。而且以這種方式影響到了弗洛伊德和其它一些根本沒有意識到這一點的人。　

　　除開這些基本的概念之外，斯賓諾莎的心理學在範圍上很有局限，響應者亦廖廖無幾。他討論了感覺、記憶、想象思想的形成、意識等等，可關於這些東西幾乎沒有說出任何新鮮的東西。在給“思想”和“智力”定義的時候，他的結論簡單得嚇人：“思維”只不過是我們所體驗到的一系列感覺、記憶和其它精神狀態的抽象術語，而“智力”也就是一個人的思想或者意願的總和。　

　　然而，這些話題並沒有引起他的關心，他在心理學中的興趣只與感情（情緒）有關，尤其是與我們如何通過理解其成因從其束縛中解脫出來。他對情緒的分析在很大程度上是以笛卡兒為範本的。他說，共有三種基本的情感（笛卡兒說有六種）——喜悅、悲傷和欲望——共有四十八種不同的情緒從這三種感情的相互影響中得出，其中有日常生活中的愉快和不愉快的刺激。　

　　這些解釋雖然足夠有理，可是，它們是純粹的邏輯，而且很膚淺。它們對於今天心理學家們所理解的無意識動機、兒童成長、社會影響或者其它一些情感行為上的事情沒有發表任何意見。跟斯賓諾莎其它論及心理學的作品一樣，這些段落如果不是又一次因為斯賓諾莎的泛神論和決定論，則有可能會由阿奎那寫出來。　

　　在一個方面，斯賓諾莎的心理學與現代心理學有很大的沖突。盡管他是一元論者，認為思想和物質是同一個基礎事實的兩個方面，可是，他認為，靈魂和肉體之間不存在相互影響：“肉體不能夠決定思維怎樣思想，思想也不能夠決定肉體是否運動或者休息。”（《倫理學》，第三篇，命題 2）。相互影響也沒有必要，因為兩者都是從同一個現實而來。沃森教授稱斯賓諾莎的教條為“一元論的平行主義”，並作出如下總結：　

　　每一種肉體現象都與一種精神現象共存，且與之諧調相處。肉體和靈魂互有關系，可是，它們對彼此不產生影響，就像鏡片的凸凹彼此無涉一樣。明顯的相互影響來自我們這一方面的無知，並且顯示出行為的偶然性。它是一個表面的問題，而不是現實的反映。　

　　這樣，盡管他有現代宇宙觀和決定論，對肉體與靈魂的相互關系的解釋卻很像海林克斯的兩座鐘的理論，而且同樣不現實和充滿幻想。斯賓諾莎的平行主義影響到 19世紀的一些德國哲學家，可是，它已經從現代心理學中徹底消失了。　

　　所有這些並不能削弱他的倫理學，它的基本主張——即通過我們自己的知識以及我們的情感的動因，我們可以逃脫它們的束縛，並作為一個完人而生活——卻是有效的，而且總是那麽具有啟迪作用。可這是其它一些著作的話題，本書可略過。　

　　經驗主義者　

　　我們只得跨過英吉利海峽才能找到一種絕然不同的哲學環境和心理學種類。英國人有他們自己的神秘主義學者、學究和形而上的玄思者，可是，在過去的至少 4個世紀裏，這些哲學家和心理學家的大多數都還是現實主義的、講求實際的，而且實事求是。到17世紀早期的幾十年，英國思想家們在尋求知識的途中是很典型的符合常識而且憑經驗辦事。他們依靠實驗，或者，如果這一點不可能的話，他們會依靠日常經驗和良好的判斷來行事。皇家協會敦促會員們以“工匠、農夫和商人（而不是用）智者和學人”的話來交流。這個協會的第一位史學家托馬斯·斯巴拉特主教驕傲地說：“我們的氣候、空氣、天氣的影響。英國血統的構成，以及大洋的擁抱……都使我們的國家成為一個實驗知識的家園。”　

　　不管這些影響或者微妙的社會因素是否能夠解釋英國的經驗主義傾向，可是，無疑，它當時是存在的，現在也同樣如此。在心理學上，它產生了一系列原型心理學家，他們拋棄了笛卡兒的天生知識的教條，而且一邊盡職盡責地宣揚上帝和靈魂，一邊就人類精神活動和行為提出一些塵俗的看法。他們之所以被稱作經驗主義者，並不是因為他們是進行實驗的一些人（他們不是這樣一些人，他們跟自然科學家不一樣，他們不知道如何進行心理學實驗），而是因為他們相信，思維是通過經驗的辦法來發展的；思想來自經驗。先天論者（天生思想的信仰者）和經驗主義者之間的爭論在古希臘時代就開始了， 17世紀又以新的、更尖銳的形式出現，並且一直持續到最近。　

　　霍布斯　

　　英國第一位經驗主義心理學家是托馬斯·霍布斯（ 1588－1679），不過，他主要還是以一位帶政治傾向的哲學家而聞名的。他是一位教區牧師的兒子，他母親因為聽說西班牙艦隊的事件受驚而早產。他說，這對他生性懦弱是有關系的：“我和害怕是一對孿生兒。”而他的懦弱，或者至少說是他的同伴天生就令人害怕的感覺，是他因之而著名的反民主政治哲學的根源所在。　

　　霍布斯在內戰和英聯邦的一些動蕩年代裏寫作了《海怪》（ 1651）一書，他在書的頭幾頁說，所有的人在本質上都是其他人的敵人，只有放棄自我決定的權力，交給一個獨裁政府，最好是君主制，他們才能彼此相安無事，繁榮發達。如果沒有“恐怖”，沒有這樣一個統治政府通過它來強制推行文明的行為，生活不可避免地就會是“孤寂、貧窮、可憎、野蠻和短暫”的。這種陰沈的哲學不是一個病懨懨的、心懷叵測和不適應環境的人，而是一個高個子、漂亮、生性活潑、與人友善，而且在其整個漫長的一生中特別健康的人建立的。　

　　霍布斯形成這樣一種保皇黨的思想不是因為對人類的厭惡，而是另有原因的。他在牛津大學接受教育，後來有許多年是給卡文迪什家族的好幾個兒子當家教（他的學生之一後來成為德馮郡的第一位伯爵，另一位學生成了第三位伯爵）。在英聯邦時期，他與逃亡的保皇黨們生活在一起，並教授未來的查爾斯二世。　

　　他有這樣的一些聯系也算是幸事一樁。他獻身於科學，是位明確的決定論者和唯物主義者，在他的晚年，一群主教在議會裏起訴他是無神論者，有褻瀆神明和不敬神的罪行，並提議將這個白發蒼蒼、威武不屈的人燒死。可這項起訴沒有形成法案，議會否決了一項禁毀《海怪》的議案，國王還給了他一份年金，他很知趣，使自己的思想和文筆不那麽具有煽動性了。盡管“霍布斯主義”許多年以來在牧師和信教的人中間被濫用著，但他本人卻過著安寧的生活，繼續寫書， 70歲還打網球，80歲譯荷馬，近92歲才死去。　

　　不是因為霍布思有關人類本質的思想，而是因為他的經驗主義認識論使他在心理學的殿堂裏謀得了一個座位。他造訪過伽利略，為其物理學所深深打動，霍布斯得出結論說，所有的現象都是運動中的物質，把這一觀點運用到心理學，他推斷，所有的精神活動一定是神經系統裏的原子的運行和大腦對外部世界的的原子運動作出反應而產生的運動。他沒有解釋原子在大腦裏面的運動是如何形成了一個思想的，他只是簡單地強調說，這是可能的。直到今天，心理學家們才到了能夠回答這個問題的邊緣。　

　　霍布斯大膽地宣布，宇宙的任何部分都不是無形體的，“靈魂”只是“生命”的比喻，所有把無形的物質說成是靈魂的觀點，都是“空洞的哲學”和“有害的亞裏士多德式的廢話”。很自然，他藐視大生思想的教條，因為這必須是建立在無形的靈魂之上的。他說，思想裏面的一切都來自感覺經驗：復雜的思想是從簡單的思想來的，簡單地思想是從感覺而來的：　

　　考慮到人的思想……很簡單，它們是不依靠我們而存在的一個物體的一些本質或者其它事件的表達或者展現，人們常常把它叫作物體……它們的起源是這樣一些我們稱作感覺的東西，因為在人的頭腦裏，沒有哪種概念不是在開始的時候全部或者部分地由感覺器官形成的。其余的部分都是從這個起源處得來的。　

　　當然，這個概念並不新穎。阿爾克邁翁、德謨克利特和亞裏士德都以一種或另一種方式提出過這個觀點，還有其他一些可是，霍布斯比他們走得遠些，他使用到了後來稱作牛頓第一運動定律的物理學原理，用它來解釋感覺印象是如何成為想象、記憶和普通知識的：　

　　一個物體一旦進入運動，它就會永恒地運動起來，除非別的某種東西阻礙它；而阻擋它的不管什麽東西都無法在一剎那間，（而）只能分次分等級最終完全消滅它；而且，如我們在水中所見，盡管風停下來了，可水卻在很長時間以後才不再起波瀾了：這樣的情況也發生在一個人的思想內部的運動之中，這樣的話，當他看見某物、夢想到某物等的時候，亦是如此。因為當物體被移走的時候，或者眼睛閉上的時候，我們仍然會保留看見過的物體的影像，雖然並沒有我們看見它的時候那麽清晰。而這就是拉丁人叫做想象的東西……（它）因而也就只是逐漸消失的感覺……當我們表達這個消失的概念，並指明，這個感覺正在消失，變成舊的、過去的感覺時，它就稱作記憶……很多的記憶，或者對許多事情的記憶，被稱為經驗。　

　　霍布斯預知有人會提出反對意見：我們可以設想一些從未見到過的事物。這種現象，他早就準備好了解釋：　

　　我們根據以前通過感覺感知到的那些事物而形成的印象是簡單想象，如一個人想象他以前見過的某個人或者某匹馬。而其它的則是合成的；如我們在某時看到一個人，在另外的一個時候看到一匹馬，因而就產生了半人半馬的想象。　

　　霍布斯表達的經驗主義心理學，雖然尚未成熟，而且是以假想的生理學為基礎的，可它是一座裏程碑。它第一次試圖解釋感覺印象如何轉變成較高級的思想過程。　

　　他在另外一個方面也是開路先鋒：他是第一位現代聯想主義者。亞裏士多德、聖奧古斯丁和維夫都曾說過記憶是通過某種連接調出來的，可是，霍布斯的貢獻是，他說得更清楚一些，更具體一些，盡管也是不完全和不成熟的。雖然他使用的是“概念的系列”而不是“聯想”這些詞，可他是這種傳統之中最早的一位，該傳統最終還導致了 19世紀的實驗主義心理學和20世紀的行為主義。　

　　“不管一個人在思考什麽，”他說，“他的下一個思想並不存在看上去的因果關系。一種思想與另一種思想的連接並非毫無區別。”他又一次把物理學當作一個例子，把思想的連接比作物質的“連續性”，一種思想緊接著另一種思想，“其方式有若平整桌面上的水，手指牽動水的任何一部分往哪邊跑，整個水就往那邊跑。”可是，我們把這個比喻擱置一邊，會發現他對聯想如何發揮作用的解釋是真正富於心理學意義的。有時候，他說，思想的系列是“沒有向導”，沒有計劃的，而另一些時候又是“有所約束”或者是強制性的，如我們有意記住某東西或者解決某問題時一樣。因而，他預測到了現代人對自由聯想與有所控制的聯想之間的區別。　

　　就思想從一個念頭到另一個念頭之間的連續性的解釋，他所舉的例子跟現代心理學中的任何文獻一樣恰當。如在《海怪》中：　

　　談到我們目前的內戰，還有什麽比提出羅馬便士值多少錢這個問題更為不妥當的呢？而這個連續性在我卻是非常明顯的。因為想到戰爭，因而就想到了王位讓與敵人；這個想法又帶來背棄基督的想法；這又引發了 30便士這個背叛的價碼；因而很容易就得出這個惡毒的問題，而所有這一切都是在一剎那間完成的，因為思想的速度是很快的。　

　　而在他後來的作品《論人性》（ 1658）中，他說記憶當中任何兩個思想的連接都是第一次體驗到的偶然因素的結果：　

　　一個概念與另一個概念之間有連續性或者順序的原因，是一個感覺產生出這兩個概念時的第一個連續性或者順序：比如在下面這個例子中：從聖安德魯想到了聖彼德，是因為他們的名字列在一起，從聖彼德想到石頭也是同樣一個原因；從石頭想到基石，到教堂，再從教堂到人群，從人群到擁擠；按照這個例子，思想也許可以從任何事物聯想到任何別的事物。　

　　這只是聯想主義心理學的一粒種子，可它已經落在了一塊肥沃的土壤上了。　

　　洛克　

　　盡管霍布斯是英國心理學中第一位經驗主義者，可是，中年後出生的約翰·洛克（ 163－1704）把這個原初的學說發展下去了，因而常被人稱作“英國經驗主義之父”。他也是一位政治哲學家和原型心理學家；作為後者，他極力主張與霍布斯類似的學說，然而作為前者，他卻有極為不同的主張。　

　　在社會政治體制上，他辯駁霍布斯的理論，他文采橫溢地說，某些天生的權利，如自由，在人從自然狀態轉向社會生活的時候不應該放棄掉。他的思想體現在美國的《獨立宣言》和法國的《人權宣言》中。　

　　洛克的自由主義一部分是因為家庭的背景，一部分是由於個人的經驗所致。他父親是清教律師，還在兒童時期，洛克就知道作為少數不受歡迎的人是什麽滋味。可是，後來，他因為清教徒中有很多人取得了勝利而產生了幻想，最後成了維持國王及國會之間平衡的天才的代言人，而且是全英格蘭宗教寬容的倡導者不過，不能算是全英格蘭，他把全英格蘭分成了幾等人，劃有界線，分為無神論者、一位論派和穆斯林。　

　　在牛津大學，他研究了哲學，崇拜笛卡兒的著作，可是又受到實驗科學的吸引。他在牛津教了幾年書，認識了偉大的化學家羅伯特·玻意耳和著名的醫學科學家托馬斯·西德納姆並與之工作。這誘使他研究醫學，並於 1667年成為後來當上了莎夫茨伯裏第一公爵的安東尼·庫伯的私人醫生和總顧問。從此以後，洛克就走入政治，並在威廉和瑪麗統治期間出任各種政府職位。　

　　從他的肖像上可以看出，他有一張長臉，很嚴肅，我們還聽說，他的確非同一般人，非常整潔，會控制自己，節儉，而且有節制。但他也是一位頗善交際的人，交了很多好朋友，還喜歡孩子。盡管從未婚娶——笛卡兒、斯賓諾莎、霍布斯和 17世紀其他的一些哲學家們也都終生未娶，這個現象值得做一篇博士論文－不過，他在牛津大學卻是有過一場戀愛的，對此，他說：“幾乎將我的理智摧殘。”情事結束時，他的理智恢復了；哲學和心理學比起他再也沒有經受過的這類損失還是豐富得多。　

　　在洛克的許多著作當中，值得我們關心的是《人類理智論》。 1670年，他和一幫朋友在他的艾克斯特之家（莎夫茨伯裏的家）非正式地聚會，討論劍橋一些柏拉圖主義者有關上帝及永生的思想是天生的這樣一個觀點。洛克在《人類理智論》的前言“至讀者的信”中講述了這次會見：　

　　有五六個朋友聚在我家裏，討論一個（離人類的理解）　

　　十分遙遠的話題，發現他們自己繞過來自各方的一些困難很快達到一致觀點。我們有一陣子不知所措，對自己深感困惑的一些問題束手無策，這時，我突然想到，我們的路線走錯　　了。在我們探索自然的本質時，我們必須理解我們自己的能力，設定我們的理解目標，或者不便處理的問題。我對大家說了這樣的意見，他們都樂意地接受了。　

　　洛克猜測，下次開會的時候，一張紙將足以包含他所要提供的單子，裏面會有有關思維本身可以理解的一些精神過程。結果，他花了近 20年的時間和數百頁記滿了各種觀察和結論的紙張來解決這個問題。　

　　他在英格蘭和流亡期間，在和平年代和 1688年的“光榮革命”期間寫作的《人類理智論》最終於1690年出版了。這本書使他立即蜚聲學術界。在14年時間內，這本書再版了4次，是客廳談話的題材，而且確定了英國哲學和心理學的方向。它也使他臭名昭著。他反對天生思想，堅持認為靈魂是無法了解的思想引起了柏拉圖主義者和牧師的憤怒，他們早就因為他倡導寬容而深感不快了，這次以因為他說些對無神論者有利的話而猛烈地攻擊他。時間作出了公正的判決：他的《人類理智論》成為現代思想的主流之一，而反對者的東西已經淹沒在歷史的垃圾堆中了。　

　　洛克的《人類理智論》之所以名垂青史，是因為它解釋了我們如何獲取知識，其余的部分不關我們的事。他采取跟他的先輩們不同的方式探索思維如何從知識中得來。首先，跟笛卡兒和斯賓諾莎不一樣，盡管他學習過醫學，他並沒有去思考“我們精神的運動，或者我們肉體的變化”，通過這些東西，我們會得出感覺、感知、或者思想。他也沒有去思考生理學是否還處在一個原始的狀態，或者心理學過程是否可以在一個宏觀的水平上加以考察而不管微觀的情況，正如人們可以研究波浪的機械運動而不必註意構成波浪的分子的運動。　

　　他也沒有依靠正式的演繹推理，如笛卡兒和斯賓諾莎所進行的。反過來，他盡量利用當時能夠得到的經驗的方法來檢查他自己的經驗和別人的經驗，包括不同年齡的孩子，問自己說出現了什麽現象，以什麽順序發生，才得出了知識。他還進行了至少一次著名的實驗。他先把一只手放在熱水盆裏，另一只放進冷水盆裏，之後，再把兩只手都放進一只溫水盆裏，這樣，一只手感到熱，另一只手感到冷。這說明，一種感覺起因的本質是一樣客觀的，可是，我們的感覺卻是主觀的，而不是客觀實質的復制品。　

　　洛克在《人類理智論》中做的第一件事就是攻擊天生思想的教條。笛卡兒認為，關於上帝的思想一定是天生的，因為我們沒有直接地體驗過上帝，對此，洛克回答說，它不可能是天生的，因為有一些人沒有這樣的思想。他提供了一種虔誠——但是屬於經驗主義的——變通辦法：我們從“在各種創造物中體現出來的超級智慧和力量……中得出上帝的概念”。也不可能有正確與錯誤的天生概念；歷史為我們顯示出來的道德判斷範圍是如此廣泛，它們一定是通過社會的形式獲取的。哪怕有些思想是萬有的，如果能夠找到其它一些解釋，則它們也不是大生的。而且實際上，這樣的解釋是找得到的。他會顯示出“理解在什麽時候也許會具有它所有的思想”。作為證據，“我會希望每個人借重他自己的觀察和體驗”。　

　　接著，他提出了經驗主義心理學最原初的一個原理：“讓我們假設思想（在出生的時候）是我們常說的一張白紙，上面沒寫任何字，沒有任何思想。它是怎麽載入內容的呢？……我回答，一句話，從經驗而來。我們的知識都建立在經驗之上，並從經驗之中最終得出自身來。”　

　　（有人常說，洛克把新生兒的思想比作一塊白板，可是，他沒有使用這個詞，那是阿奎那從亞裏士多德的著作中翻譯得來的一個詞。）　

　　洛克說，人的“思想”有兩個來源（“思想”這個詞，他用來指從感覺到抽象概念之間的任何東西）。它們是感覺和回憶（思想對其所獲得的無論什麽東西的操作，按他的話說，是“我們自己的思想所有不同的行動”）。　

　　我們的感官把感覺傳遞至思想，他把這些叫做“簡單思想”。從這裏開始，思想逐漸形成“回憶的概念”（它自己意識到其自身具有的感知、思想、意願、在事物之間進行區分、比較等等的能力）。從這兩類概念的相互影響之中，得出其它的一切東西，包括那些最為復雜和深奧的東西。　

　　洛克然後花費大量篇幅來說明，要解釋最為遙遠和困難的一些概念，光有這些就夠了。（他為自己冗長的說明道歉，可是，他說：“我現在太懶了，或者太忙了，不可能把它弄得更短。”）他解釋了思想如何考慮一些簡單的概念，如何把它們放在一起形成復雜的思想；如何在簡單和復雜的思想之間進行分別。我們註意到一些不同的物體（一張帆，一塊骨頭，一杯牛奶）所共有的一些特質，並有意地排斥掉其不同的地方，從而形成比如白這樣一些抽象的概念。同樣，我們最終會形成象無限、同樣與多樣、真理與謬誤這樣一些抽象概念。　

　　所有這些聽起來都是有根有據，無懈可擊的，可在這個系統當中有一個嚴重的漏洞。這涉及感官感覺這個古老的哲學問題：我們如何知道我們所感覺到的東西是存在於思想之外的事物的正確反映？洛克看不出有任何理由來懷疑我們具有對周圍世界的正確知識。他跟隨笛卡兒一樣的確說過，上帝不會誤導我們，可是，他的話音裏面，虔誠的成分沒有常識的成分多：　

　　創造了我們大家的、無限睿智的上蒼，以及我們周圍的一切，已經調正了我們的感覺、才能和感官，使其適宜生活的便利和我們在此所做的營生。通過我們的感覺，我們可以了解並區分事物；檢查它們，並使其適宜於我們的用途……這樣的一種知識，它合適我們目前的狀況，我們是不需要才能才可能以獲取的。　

　　但是，他就感覺問題的討論在兩個方面引起以後的心理學家們的麻煩。　

　　（洛克沒有對感覺和感知加以區分；這種區分直到近兩個世紀以後才有了辨別。）　

　　首先，他接受了我們所感知到的物體的“原初”素質和“次等”素質之間的差別，遠至阿奎那，近到笛卡兒、伽利略和牛頓都接受過這種區別。原初素質都是些不可與其物體“區分”的素質，不管它們的變化有多麽大；它們在我們身上產生最簡單的固體感覺、延伸感覺、樣式、運動或靜止以及數量的思想。“拿起一粒谷子，”洛克說，“把它分成兩半，每部分仍然有固體感覺、延伸感覺、樣式和活動感。”而次等的感覺，如色彩、聲音、味覺和氣味，並不以我們感知它們的形式存在於物體之中，而是這個物體的原初素質在我們身上引起的一些感覺。一枝紫羅蘭在黑暗當中不是紫羅蘭，只有當它在我們身上引起那種顏色的感覺的時候，它才是一枝紫羅蘭。洛克大概就是這個意思吧。　

　　其次，如果我們的思想都是從感覺得來的，我們就知道我們感知到是東西，但不是其背後的真實——甚至真實都不一定存在。同樣的，我們永遠也不知道思維本身是什麽，我們只知道自己的思想的經驗。洛克有理智的這一面是勇敢無畏的：　

　　感覺使我們相信，有固體的延伸的物質存在；還有思考，有會思考的物質存在；經驗使我們確信這些東西的存在；人還有利用沖動來移動物體的能力，也有用思想去移動其它物體的能力；對這一點，我們不能懷疑。　

　　僅憑這簡單地重新確任一次是無法說服其它一些哲學家和心理學家的。他們願意，或者不願意找到一條證據，來證明我們有關世界的知識是否正確，或者在我們的感覺之外是否存在任何東西。　

　　洛克在思維本質的問題上是很模糊的。可能是因為他自己的信仰的原因，也可能是為了避免異端邪說的罪名，他說，思維是存在的，但堅持認為，我們知道思維的程度絕不會類同我們了解在物體中感知到的一些素質之後的東西。事實上，在《人類理智論》中的一個著名段落裏，他很慎重地提出，我們有可能想象，思維是一種不同的物質：　

　　我們知道有物質和思想，但可能永遠也不會知道任何單純的物質存在是否也會思想；對於我們來說，在沒有啟示而只有通過我們自己的思想來思考的話，那是不可能發現，全能之神是否給某些系統的物質以恰當的方式賦予了一種感知和思維的能力，或者通過良好的銜接與固定形成一種姿勢，使它們成為某種會思想而非物質的東西：對照我們的概念，根據並非遠離我們的理解力，我們可以想象，上帝如果高興的話，他是可以給某種物質硬加上思考的能力的，或者他甚至還可以給予它另一種具有思考能力的存在物。　

　　這使正統教徒們悖然大怒，他們控訴洛克，說他是個隱藏的唯物主義者，並控告他已經讓基督教神學處於危險之中。洛克的心理學逃過了他們的攻擊，而基督教也逃過了洛克的威脅。　

　　為此，洛克的名聲就當之無愧了，他經常被不恰當地稱作聯想主義原初理論家。千真萬確，他是用過“概念的聯想”這個詞組，而霍布斯和其它一些討論過這種現象的、早期的思想家們都沒有。可是，洛克處理過聯想這個話題的那個章節只是事後的想法，是他的《人類理智論》第四版的附錄。他整個的系統裏面根本就沒有聯想這個概念。　

　　不過，他的確說過，我們可以把簡單的概念合並成復雜的思想；他還說，在這樣的合並當中，重復和快樂是一個重要的因素。可是，他對聯想的規律並沒有只言半語的評論，也沒有把這個話題當作可以開啟大智的問題來探討。他對這個問題的興趣，僅止限於在一些疾病和日常生活當中，另外的一些奇怪的情境下所發現的不可理喻的思想過程。他講述了一件事，說他的一位朋友做了外科手術（當時還沒有麻醉劑），盡管對這位外科大夫心存感激，可事後不能忍受哪怕看他一眼，這大夫的臉與疼痛之間的聯系太強了。他還說，有一個人在一間有口箱子的房間裏學會了非常復雜的舞步，後來，他只有在一間有類似的箱子的房間裏才會跳。　

　　可是，如果說洛克對聯想這個概念的處理是有局限的，但是，他卻刺激了別的人去找出這些思想的連接和順序在思維當中形成的方式。最終，行為主義會把所有的精神生活簡化到聯想中去，而且，哪怕心理學掙脫了行為主義的主導之後，聯想仍然是其主要議題之一。洛克的思想因為殘余的純粹哲學和神學的痕跡而罩有烏雲，可是，他把心理學從哲學中解脫出來，導入了科學的方向。在《人類理智論》中，他以得體的謙遜寫道，他希望這本書能夠作出一些貢獻：　

　　不要每個人都去想做玻意耳或者西德納姆，而且，在一個產生偉大的惠更斯這樣的大師和不可比擬的牛頓先生的時代……能夠做一點基礎的、清場子的工作，並把通往知識之路上的垃圾清除掉，這就算了不起的理想了。　

　　在他的情況來看，這種謙遜既沒有得到承認，也算非常得體。　

　　洛克死於 1704年，這是一個世紀的開端，嚴格的科學開始大步地跳躍前進了。最著名的幾步是伽伐尼的生理學，伏特的電學，道爾頓的解剖學說，歐拉和拉格朗日的數學，赫歇爾和拉普拉斯的天文學，林奈的植物學，詹納的預防醫學，以及後來的卡文迪什、普裏斯特利和盧瑟福分別發現氫氣、氧氣和氮。　

　　心理學再沒有出現類似的大步前進，直到 19世紀出現實驗主義之後才開始。從大部分情況來看，18世紀的原型心理學家不是笛卡兒主義傳統的理性主義——先天論者，就是霍布斯——洛克式傳統的經驗主義——聯想主義者。然而，他們當中的一些人的確把這些概念都向前推進了一些，他們的方式影響到了心理學的未來。他們值得我們簡約地認識一下，他們的貢獻也值得我們略略回顧一下。　

　　貝克萊　

　　哲學家和原型心理學家喬治·貝克萊（ 1685－1753）因之而成名的學說，總是會逗笑學哲學史課程的學生，並給教授們引用西塞羅語錄的機會：“沒有什麽比某位哲學家說過的話更荒誕的了。”貝克萊的哲學是荒誕的，可許多人卻記得它。他的心理學是合理的，可幾乎所有人都忘了。　

　　他在歷史上的地位幾乎全仗著 28歲以前寫的3本書。除此以外，他的生活就沒有什麽意思了。他出生在愛爾蘭，在都伯杯的三至學院學習哲學，獲得了博士學位，並在24歲的時候被封為英國國教的執事，有幾年旅行和布道經歷，然後在愛爾蘭科克郡當克洛因地區的主教，直到終老。　

　　貝克萊看過洛克的一篇短文，裏面論述這樣一個問題，一個天生沒有視力的人後來有了視力，他能不能僅憑視力就判斷出球體和立方體呢？貝克萊受到啟發，寫作了他的第一本值得註意的書《視覺新論》（ 1709）。洛克認為那個人不可能判斷出來，貝克萊同意他的觀點，可是，他卻因為這個刺激而進行了進一步的研究，他的分析是以聯想主義心理學為基礎的。他說，光憑視力，一個新生兒是無法區分距離、形狀、大小或者相對位置的。一個兒童學會判斷空間感也決不是重復經驗使然——碰觸、伸展、行走。我們把視覺上的距離、大小和形態的線索與我們已經通過其它感官學習到的東西聯想了起來。　

　　這個立論很合理，也是對感知心理學理論的真正貢獻。另外，他把看似簡單的深度感知體驗細分為更為基本的一些感受，這就預示，或者也許是導致了後世心理的“分子”分析法——把所有體驗按照其最簡單的構成件進行分析的方法。　

　　可是，如果說貝克萊在感知心理學上是很現實的話，在他因之而成名的哲學理論上，他卻是一位超凡脫俗的巨人。哲學一直以來就在給心理學家添麻煩；貝克萊的心理學卻給哲學家惹下問題來。在他作為一個 21歲的青年時，他就開始想到，物質主義的牛頓科學已經威脅到宗教了，他在日記中對自己說，如果能夠廢掉物質主義的教條，形形色色的無神論者的“惡魔計劃”就會不攻自破。　

　　對於一位 21歲的青年來說，夢想打破物質存在這樣一個全球的信仰——而且還要在25歲的時候出版名叫《人類知識原理》（1710年）這樣一部闡釋其夢想的著作——如果不算癡人說夢的話，這至少也是荒唐可笑的。（他的第三部重要著作出版於1713年，以對話的形式重述了他的觀點。）可是，貝克萊堅持到底，一直到得出最後的結論，即洛克在原初和次要品質之間所作的區分。如果所有的知識都來自我們的感覺，那麽，除了這些感覺以外，我們對於外部世界就什麽也不知道了；可是，這都是些次要的品質。我們如何知道原初品質所以藏身的物質或者實質是真實存在的呢？在夢中，我們可以看見活生生的樹、房子和群山，可這都是些錯覺；我們為什麽能夠假設醒著的時候所具有的感覺就一定能夠更好地證明有什麽東西是真實存在的呢？按貝克萊的話說：　

　　盡管可以說，團體的、形象的和可移動的物質可能不需要思維而獨立存在，它們對應於我們對實物的一些想法，可是，我們怎麽就有可能知道這一切呢？我們能夠知道它，要麽是靠感覺，要麽是靠推理。至於我們的感覺，我們只有靠它才能知道感知存在的一些感覺……（至於說推理，）有什麽樣的推理能夠引導我們去相信物體的存在，而不需要我們借以從中產生感知的思維呢？……可能的情形是，我們都受到我們現在具有的所有思想的影響，不過，如果沒有這些思想，沒有跟這些思想想象的一些思維，那就不存在什麽物體。　

　　就我們到目前為止能夠知道的來說，所存在的東西只是我們所感知到的。沒有感覺到的東西也許根本就不存在，因為它對我們來說有很大的不同（這個說法將會在現代作為現象主義心理學而反復出現）。　

　　貝克萊可不是傻子；他在《人類知識原理》一書的前言中承認說，某些段落，如果斷章取義地看，可能會得出“荒謬的結論”。而嘲笑者們都曾說他沒有道理，因為他宣布根本不存在任何類型的真實世界，所有的存在都只是在我們的想象之中——一棵樹之所以存在是因為我們看見它了，當我們朝旁邊看的時候，它就不再存在了。可是，貝克萊通過他與上帝之間的關系而拯救了整個世界，而上帝就是永恒的感知者，他同時在所有的時間裏看到所有的事物。也許不存在一個物質的世界，可是，上帝所感知到的宇宙卻是穩定和經久不衰的；哪怕在我們沒有看到一個事物時，上帝也看見了，因此，當我們不再看這個事物時，事物卻並沒有停止存在，哪怕我們已經停止看它了。 20世紀的英國神學家羅那德·諾克斯神父帶著佩服的神情，用一段著名的五行民謠總結了貝克萊的觀點：　

　　四人院裏早已空蕩，　

　　智慧之樹卻還在生長，　

　　有位年輕人無心發問，　

　　事到如令，　

　　上帝必定是驚訝萬狀。　

　　（有位無名人士這樣答復：　

　　親愛的先生：　

　　您的奇怪真正是走樣：　

　　本人就在四人院裏逛。　

　　智慧之樹因而還在原地，　

　　因為忠實上帝還在註意，　

　　就是我這讀者熱心快腸。）　

　　貝克萊的理論對心理學家和哲學家都是一個大問題，他們發現，就這些話本身來說是無法回答的。許多年以後，當波士威爾與約翰遜博士於 1763年8月的一天散步的時候，前者請教後者說他應該如何反駁貝克萊理論。約翰遜博士狠勁踢了一塊大石頭一腳，可被反彈回來，他說：“我就這樣反駁它。”他本應該知道得更多的，貝克萊有可能會這樣回答他，石頭的緊固性和質量，以及約翰遜從石頭上面反彈回來，這些只不過是由上帝灌入他頭腦中的一些感覺，而沒有任何證據能夠證明是什麽物質性的東西引起的。　

　　還有比約翰遜博士更為微妙和更好的回答，可是，沒有誰的回答比體謨的回答更為簡潔，更為有理智：他說，貝克萊的觀點“不容許有任何答案，也不會讓人產生確信”。　

　　休謨　

　　可是，大衛·休謨（ 1711－1776）本人在他的心理學作品中也給哲學和心理學帶來了很大的麻煩。首先，讓我們認識一下這位蘇格蘭復興運動中最耀眼的明星。　

　　在蘇格蘭，如在西方世界其它地方一樣，復興運動是 18世紀流行的哲學運動，其特征是對科學和理智的依靠，對傳統宗教的質疑和對全球人類進步的信仰。休謨在童年時代從兩個方面看不出他怎麽有可能成為這個運動的權威人士：他出生在愛丁堡一個優越的長老會家庭，在童年時代就接受了卡爾文教的神學觀點。作為一個小孩，他看上去很木訥（他自己的母親說他是個“很精細，天性良好的火山口，但是，腦袋瓜子卻不怎麽靈”），不過，這種木訥有可能是因為他的遲鈍和身體過重的傾向而造成的錯誤印象；他很聰明，12歲就進了愛丁保大學。至於他的卡爾文主義，在15歲的時候，他已經就在熱切地閱讀他那個時代的哲學著作，而到18歲的時候，他已經就成了卡爾文主義的叛教者。後來論及此事的人說：“自從他開始閱讀洛克和克拉克的作品以後，他就從來沒有得到過任何信仰的快樂了。”　

　　休謨是家裏的第二個孩子，因而只繼承了很少的遺產。他因此而攻讀法律，可一點也不喜歡法律，以至於後來差點精神失常。他覺得商人辦公室裏的吝嗇也同樣難以忍受。 23歲時，他決定靠當哲學家謀點飯吃，因而去法國謀個便宜生計。他在拉弗萊奇安頓下來（笛卡兒曾在這裏學習過），然後，雖然沒有能夠上大學，可他終於說服了耶酥會，讓他使用這裏的圖書室。僅在兩年時間內，他就完成了他的兩卷本《人類天性論：實驗（牛頓）推理法引入道德主題的嘗試》（1738年），在這部著作裏，他第一次引入了自己的心理學。　

　　他原指望這本書能帶給他巨大名聲的，可當這本書幾乎沒有引起任何人的註意時，他感到痛心萬分。　

　　（後來，他又重寫此書，改成更簡單一些的形式，效果稍為好些了。）　

　　他被迫謀一個生計，因而給一位年輕人當了一陣子輔導教師，然後成了詹姆斯·聖克萊將軍的私人秘書。在這個崗位上，他有了一份不錯的收入，穿上了紅色的制服，吃得好，慢慢發胖了。一位訪問者描述他說，他生就一張又寬又胖的臉，“除了愚鈍以外，臉上沒有任何表情”，而且他的身材更像是一位地方官員，而不像一位精細的哲學家。可是，人不可貌相，海不可鬥量，相貌有時候是騙人的，休謨不多久就存足了一筆錢，可以專心寫作了。他成熟年代創作的政治、經濟、哲學、歷史和宗教著作給他帶來了夢寐以求的名聲。在法國，雖然他長得腰圓體胖，可很快便成了各個沙龍的座上賓，而且得到伏爾泰和狄德羅的稱贊。在倫敦，他的家成了沙龍，亞當·史密斯和其它一些自由主義思想家經常光顧他家，大家一起高談闊論，無話不說。　

　　朋友和熟人認為他很聰明，很友善，從善如流，極有耐心，他對自己也是這麽看的，他還說自己“是個寵辱不驚，自有城府的人。”（他 23歲的時候讓一位年輕婦女懷孕了，在37歲時雙膝跪下追求一位有夫之婦的伯爵夫人，未果。）雖然他不喜歡斯賓諾莎，因為他是位無神論者，可是，他自己到底也還是位懷疑論者。波士威爾在他因直腸癌而臥床垂死時間他說，他現在是否不相信有一個來世在那裏，休謨回答說，那是一個“最沒有理智的幻想”。說到底，休謨是位徹底的復興主義者。　

　　休謨寫作《人類天性論》的主要目的是要開拓出一套基於“有關人的科學”的道德哲學來，指的實際上是心理學。因此，他努力建立了一個人類激情和我們對激情的看法的理論，這就使得他要去了解，我們的思想來自何處。他以一位真正的經驗主義者的方法來探索這個問題：“因為有關人的科學才是其它科學惟一堅實的基礎，因此，我們能夠給這門科學本身的堅實基礎就必須以經驗和觀察為基礎。”　

　　當然，盡管休謨大量引用和批評了其他人的作品，但他最主要的依靠還是自己的內省式觀察。作為一位徹底的經驗主義者，他不容分說地排斥了所有有關非物質靈魂的本質的問題——對笛卡兒來說一度是如此重要的那個會思想的“我”——他宣布，靈魂的本質是“一個非智力的問題”，根本就不值得討論。他自己對這個有意識能力的自我的看法是以對他本人的思想過程仔細的觀察為基礎的，他認為，思維完全是感覺構成的：　

　　當我以非常私密的態度進入這個我叫做自我的東西裏面時，我總是會不小心跌落在這個或那個特殊的感覺上面，或冷或熱，或明或暗，或愛或恨，或痛苦，或快樂……我鬥膽妄言，全體的人類也莫不如此，他們也不過是一大堆不同感覺而已。　

　　休謨在“印象”（即他表示感覺或感知的用詞）和“思想”（同樣的一些經驗，但實體不在場，比如在回憶中、思考中，還有在夢中）之間作了區分。跟洛克一樣，他說，這些簡單的元素是一些復雜和抽象的思想形成的構件。可是，以什麽方式呢？在這裏，他遠遠走在比洛克更遠的地方了。必須有個“聯合的原理”，他推想，這個原理采取三種形式：“一些品質，即這種聯想所產生的東西，通過這些東西，並以這種方式，思維被從一種思想傳遞至另一種思想，這些品質就是三個東西，即，在時間和空間上的相似性、連續性以及因和果。”　

　　通過這種聯想，或者通過這三種特性而合並起來的思想，在休謨看來是思維的基本原則，它對其運作的重要性可與地心引力對星球的運動的重要性一樣。他甚至還把聯想稱作“一種吸引”，它使思想互相連接起來。因此，在聯想這一點上，他比洛克認識得深刻些，因為洛克依靠聯想時，主要是為了解釋思想之間不正常的聯接，但不認為它是普遍的精神過程。　

　　到目前為止尚且無事。可是，盡管休謨確信他自己已經找到了思維的基本科學法則，他還是進而削弱了這門科學本身的基礎，因為他對聯想的三種力量之一進行了解釋，即何為因、果。他並沒有像常說的那樣宣稱沒有因、果的存在；可是，他的確說過，我們無法直接體驗因果關系，因而就不知道它是什麽東西，甚至也無法證明它的確就存在著。我們只知道，有些現象好像總是，或者幾乎總是緊跟著另一個現象，我們因此就推斷，是第一個現象引起了第二個現象。可是，這只是基於對這兩種現象之間的聯想而產生的一種期盼：　

　　因和果的想法是從經驗中得來的，它告訴我們說，這些特別的物體，在過去所有的情況下，一直都是彼此聯系在一起的……我們所有涉及到因果的推理，都不過是從習慣而來的，而非來自別的任何東西。　

　　因果關系只不過是思維的習慣。我們沒有也不能以基本的感官感覺來體驗或者感知到它；我們只知道，當一件事情發生時，另一件事情也會發生。要預測事情總是這樣的，那就會犯一個錯誤；我們只能推斷，當甲發生時，乙有可能會緊跟而來。　

　　休謨作出結論說，我們之所以相信因果關系的存在，相信外部世界的存在，並不是因為我們真正知道它們的確存在，而是因為他所提出的懷疑觀太難令人相信了：　

　　不管依靠什麽方法，要為我們自己的理解或者為我們的感覺而辯護都是不可能的……當懷疑的疑團很自然地從對這些主體深刻而絕密的思考中升起時，我們越想越會產生更多的懷疑，不管是肯定還是否定它。粗心大意或者漫不經心可能會給我們一個解決辦法。因為這個原因，我就完全依靠它們，而且，不管讀者此時的觀點是什麽，我都堅信，他在這裏被說服的一個小時既是外部的世界，亦是內部的世界。　

　　休漠對因果關系概念的摧毀性攻擊在科學史上具有重大的意義，尤其是在心理學史上，因為，在心理學努力成為科學的途中，它一直都在努力地發現精神的因果法則。休謨時代和後世的一些心理學家因而就相信，心理學不可能得出因果解釋，因而就應該只對付相互之間的關系——即兩件事情會持續同時發生或者先後發生這樣的可能性。可笑的是，休謨有意讓它們成為他道德系統的基礎之經驗主義和聯想主義留存了下來，而他的道德系統，即一種溫和的功利主義，卻早已成為過眼煙雲，一去而不復返了。　

　　經驗主義——聯想主義學派　

　　經驗主義——聯想主義心理學處理的是思維——肉體二元論和天生思想理論中的一些棘手的問題，可是，在所有的科學門類中，回答舊問題的新理論通常會提出新的難題。這種新的心理學理論不僅導致了主觀主義，產生了對因果解釋有效性的疑問，而且，因為否決了對感知和聯想主要的思想過程，因而就不能夠對象意識、推理、語言、無意識的思想、問題解決和創造性等的高級精神現象發表任何高見。事實上，它最終作為一種動物心理學的理論會以某種稍稍不同的形式證明非常有用。　

　　它對思維如何形成抽象概念最為簡單的解釋，對於來自感覺的一些概念，比如平等，可謂非常圓滿，可對於沒有感覺基礎的一些概念，如美德、靈魂、非存在、可能性、必然性或者在幾何學上一個點的非度量性等，就無法令人信服了。　

　　再說，除了霍布斯對神經脈沖的原子論猜想以外，新的理論忽視了精神現象的生理學，因而無法解釋反射反應，更不用說所有構成了大部分人類日常行為的高級原子反應了。　

　　從洛克的時代起，一大批經驗主義——聯想主義者，大部分在英國，都一直在努力解決這些問題，可是，他們只取得了很小的進步，如果說有什麽進步的話。不過，他們進行的一部分工作代表了對於未知事物無畏的探索精神；如果說他們並沒有跨過尚未標記的海洋，他們當中的一些人至少對外部的海岸線作了一些標圖工作。　

　　大衛·哈特利（ 1705-1757）就屬於後者之一。作為一位學者和醫生，他受到洛克所做工作的啟發而寫了一個長篇大論——《人類的觀察》（1749），並在裏面討論到了聯想主義。盡管他沒有說出任何有創見的話，不過，他對主題的處理卻是有組織和系統化的，因而，偉大的心理學史家艾德溫·G·波林說，他把聯想主義變成了一個“流派”。　

　　另外，作為一位醫生，哈特利很清楚洛克省略掉了生理學，他努力要通過先用精神的術語來討論每一種現象，然後以生理學的術語來討論每一種現象，並借此代表一種更為完整的心理學。這是可敬可佩的努力，可不幸的是，在 18世紀中期，他所提供的神經生理學大部分是想象的。他從牛頓物理學中得出一種想法，即外部物質的震動必然引起神經裏面一些極微的粒子震動（他肯定地宣稱必定是固態的，而不是空心的）。這些震動產生了微型的對應物，即“震子……也就是思想在生理學上的對應物”，這完全是他想象中的虛構之物，不過，卻比笛卡兒的空心神經和活力論更接近真理一些。另外，它還使聯想主義者們保持了對精神現象之物理基礎的活潑興趣。　

　　在蘇格蘭，托馬斯·裏德（ 1710－1796）杜格爾德·斯圖爾特（1753－1828）和托馬斯·布朗（1778－1820）這些蘇格蘭的大學教授和長老教會學者們，他們全都參與了對聯想主義的修正，以使它更適合信徒的口味。他們感覺到，盡管它曾得到洛克和休謨的解釋，它還是過於機械，而且對人的人性是一種汙辱。另外，休謨對因果關系和外部世界所持的懷疑主義態度對宗教教條是矛盾的。這三位學者因而就改變了聯想主義，並增加了一些東西到裏面，以修補這些失誤。　

　　他們針對洛克、貝克萊和休謨的回答實際上卻是異常簡單的：主觀主義和懷疑主義與常識不符。所有國家，所有年齡的人都相信外部世界的存在，也相信因果關系的存在，因為常識使之然——這正好就是約翰遜博士通過踢石頭所表達出來的觀點。這算不得是好的科學結論，可它至少不會對科學造成任何傷害。　

　　裏德還提出了一個很好的觀點，即，聯想的簡單法則作為對復雜精神功能的解釋顯得嚴重不足。因此，他修正並擴大了精神功能這個古老的概念——天生的特殊能力——還提出了好幾十個命名。以後的心理學家們會花費很大的力氣來證明，或者反駁這些精神功能的存在。　

　　布朗對聯想主義作出了很小但很具體的貢獻：他提出，有“暗示”（聯想）的原初法則和第二法則，而後者，在特殊情況下，會改變前者的運作。因此，“冷”這個詞有可能在一時一地引起“暗”這個聯想，但在另一時一地又會產生“熱”的聯想。但是，有個有價值的洞見卻被忽視了，直到近一個世紀後實驗主義方法出現的時候才被重新認識到。　

　　詹姆斯·密爾（ 1773-1836）是位社會理論家、功利主義哲學家和新聞記者，他在《人類意識現象分析》（1829）一書中提出了他自己的聯想主義觀點。他沒有去擴大這種理論，而是對它進行了驚人的簡化。他說，只有兩類意識元素——感覺的和思想的——還說所有的聯想都來自一個因素，即鄰近，即兩種體驗在時間上的同時性或者接近性。復雜的思想只不過是一些簡單思想的連接而已；“所有的事物”這個想法不是一種抽象，而是一個人全部的簡單和復雜想法的簡單匯集或者積累。羅伯特·沃森說：“這就把聯想作為一種教條帶入了邏輯、機械和分子簡潔性的最低程度。”不過，20世紀一些著名的行為主義者聽上去很像是密爾在智力上的子孫。　

　　約翰·斯圖亞特·密爾（ 1806－1873）即詹姆斯的兒子，他主要是一位哲學家，他在《邏輯體系》（1843）和《對威廉·漢米爾敦爵士哲學的省查》（1865）中討論到了心理學。他把他父親砍去的很多東西歸還到了主流聯想主義，特別是有關復雜思想形成的一些假設。跟上輩的密爾不一樣，他認為這些復雜的思想不僅僅是一些簡單因素的匯集，而是這些因素的溶合，很像一些化合物，即，其特性與其各個組成部分並非一致。相應地，他說，聯想的法則不能夠告訴我們復雜的思想來自何處，也不能告訴我們它們是如何構成的；我們只能從經驗和直接實驗中知道這些東西。因此，密爾的貢獻在於校正了聯想主義的航向，使其導入了實驗心理學的正軌。　

　　亞歷山大·貝因（ 1818－1903）是約翰·斯圖亞特·米爾的朋友，他一直生活到了科學心理學誕生的時代。有些學者說，他是最後的一位哲學、心理學者，另外一些學者說，他是第一位真正的心理學家，因為他一生的大部分時間都貢獻給了心理學，並把生理學帶入了心理學，其程度超過了他的任何前輩。這種生理學不是想象的，不是哈特利的生理學；他是去訪問19世紀的解剖學者並從他們的著作中學來的。他在討論感知和運動時表達出來的機械主義比早期的原型心理學家們更接近現代理論。　

　　可是，他那個時代的生理學並不能夠解釋更高水平的精神過程。貝因的心理學因而在很大程度上也只是主流的聯想主義。可是，他的確指出了其中的很多局限。他指出，它不能夠解釋新奇和革新的想法。雖然他否認有天生的思想，可是，他說，嬰兒的思想並非一張白紙，它們具有反射、直覺和靈敏度上的差別。雖然沒有任何學派或者偉大的理論與他的名字聯系在一起，可是，他的作品包含了許多有創見的思想，後來的一些學者很快就會進一步發展它們。　

　　德國的先天論　

　　當意識的探索者們正在英國和法國（在這裏，經驗主義對文藝復興時期的自由主義知識分子們產生了很大的影響）朝著一個方向探索時，德國的探索者們卻在沿著笛卡兒開創的道路向前摸索。德國文化和精神裏面的某些東西，使德國的哲學家們對一些陰沈的玄學、靈 -肉二元論和先天論有極大偏好。可是，這個方向也得出了一些有價值的東西，主要是指唯心主義學派中最偉大的哲學家伊曼紐·康德所發展的意識理論。　

　　在康德之前，德國哲學家們盡管智力水平很高，但在人類對精神過程的理解上並沒有作出什麽貢獻。事實上，可能是 17世紀最為聰明的一位思想家，突然襲擊了心理學，可結果卻無功而返；他那種品牌的玄學就像一種有誤差的羅盤把他引入了歧途。可是，他還是值得簡單地註意一下的，因為他的思想至少把導致了康德哲學的傳統簡化了許多。　

　　萊布尼茲　

　　哥特弗萊德·威爾漢姆·萊布尼茲（ 1646－1716）出生於薩克松尼的萊比錫，他患有佝樓病，而且膝蓋還向外彎曲，可他是位天才，20歲上便獲得了法律學博士學位，曾作為外交官服務於法英法庭，與牛頓同時發明了微積分學（他與牛頓就誰先發明了這門學問而發生了激烈的爭辯），並就一系列哲學議題發表了大量著作。盡管他的很多思想都值得尊敬，可是，萊布尼茲今天最著名的還是因為他的兩個荒謬思想。其中一個大凡讀過伏爾泰的《天真者》的人都很熟悉：　

　　因為上帝是極端完美的，因而順理成章的是，在創造天地的時候，他選擇了最佳的方案……既然在理解上帝的時候，所有的可能性都要求有與其完美性成比例的存在，所以，實際的世界，作為所有這些要求的結果，就一定是最為完美的。　

　　這些都是萊布尼茲的話，而不是伏爾泰的話；這是伏爾泰在以寵諾斯博士的個人名義戲謹地嘲諷他，因為龐諾斯博士喋喋不休地重復他深刻的哲學洞見：“在這個所有世界中最好的世界裏，一切都是為了這個世界更好。”　

　　萊布尼茲另一個古怪的概念是，這個世界是由無數的“單一體”構成的——即物質的最後構成部分，它們是某種靈魂，沒有尺度，無法指認，不受外界的影響。在整個宇宙裏看上去像物質的東西，實際上都是這些非物質的單一體感覺到彼此在空間裏的分布的方式。萊布尼茲之所以設想到了這些，是因為他想要解決古典形而上哲學中的一些難題，包括靈－肉二元論中的一些問題。他的理論掌握起來不容易，可是，由於“單一體學”隨他本人一起自生自滅了，我們也就沒有必要淘神費力，拿著雞蛋碰石頭了。　

　　可是，單一體學的確引導他想到，有不同層次的意識存在，這是心理學中的新思想。因為單一體是極微小的，它們獨自是無法產生意識的，可是，當它們積累起來時，其微細的感覺卻會累積起來，形成復雜的精神功能，包括意識在內；積累的方式越是復雜，精神功能就越多。動物雖然也有感覺，可是，它們是不自覺的，而人類卻是自覺的；即是說，有不只一層意識存在。這遠在弗洛伊德用潛意識和前意識表達出來的意思之前，可這只不過是一個開端。　

　　萊布尼茲心理學中有一個方面的確引導了一個非常有用的方向。為了解釋意識的來源，他假設了一個被他叫做“統覺”的過程，它通過某種天生的模式或者信仰使我們能夠覺察到許多很微小的無意識感覺並理解它們。例如，我們都不需要學習就都知道，“現在的東西都是存在的”，也知道“一個事物不可能同時即存在又不存在”。同理，推理——即邏輯原理——的正確性是遺傳的。這些天生的思想並非一些具體的概念，而不過是理解經驗的一些方法。康德以後將把這個概念轉換成一種歷史理論。　

　　單一體學的另一個方面本有可能把心理學帶入死胡同的，所幸除了萊布尼茲本人以外，沒有任何人把它當真。由於單一體不受外界的影響，那世界上怎麽會發生任何事情呢？而且，看上去，事物怎麽還是相互影響的呢？萊布尼茲的答案是，上帝已經安排好了，讓所有單一體無限的變化都在“事先創立的和諧”中發生；事物之間並不存在相互影響，而只是看上去如此而已。因此，思維裏面發生的任何情況都與身體裏面發生的情況—一對應，而兩者間不會發生任何相互影響：“上帝原來創造了靈魂，還有其它任何現實的東西，其方式是這樣的，即宇宙裏面的任何東西都必須是根據其自身的特性和相對於其自身的完善的自發性而產生的，而同時又符合不需要對照其自身的事物。”這又是海林克斯的雙鐘理論，只是現在，每個極微小的單一體都是一口鐘，與其它的每一口鐘一起顯示著時間。　

　　這個理論本來會使心理學毫無存在必要的，因為它描述的精神現象是圍繞著一個固定和事先預定的秩序，且作為錯覺對外部世界的刺激產生的心理學反應。這表明，一個傑出的頭腦如果受到有缺陷的羅盤指引會走到哪裏去。所幸的是，沒有幾個人順著他指的路走下去。　

　　康德　

　　伊曼紐·康德（ 1724－1804）被許多人認為是現代最偉大的哲學家，他當然是最不易理解的哲學家之一，盡管這算不得是合適的一個標準。我們很高興只需要對他的心理學感興趣，而這一部分恰好是易於理解的。　

　　康德的生平聽上去是對他這位象牙塔裏的知識分子一生的戲稱。他出生在普魯士的柯尼希斯伯格， 16歲的時候進入大學，在這裏教書直到73歲，除了在這個城市4O英裏的範圍內走動外，一生從未出過遠門。他不到5英尺高，胸部凹陷，過著單身漢的生活，一生不變，據說這是為了保存他那脆弱的健康狀況。每天早晨5點由男仆將他喚醒，花兩個小時進行學習，還有兩個小時講課，寫作到下午一點，然後再去一家餐館進餐。下午3點半，他準時散步一個小時，不管天氣如何。他在菩提樹下的一條小路上散步，只用鼻子呼吸（他認為在戶外張開嘴是不利於健康的），而且這時候不跟任何人說話。（他非常守時，鄰居們都根據他每天散步的情況對表，有一天他沒有準時來散步，鄰居們都非常擔心。這天他一直在讀盧梭的《愛彌兒》，看得太入神了，以至於忘了自己。）一天余下的時間裏，他會花在讀書上面，並準備第二天的講課。約在晚上9－10點間睡覺。　

　　康德的寫作和講課涉及廣泛的範圍：倫理學、神學、宇宙哲學、美學、邏輯學和知識理論。他在政治和神學上都屬於自由主義者，他同情法國革命，直到恐怖統治為止，他相信民主，熱愛自由。他是萊布尼茲的弟子，直到中年他讀了休謨然後說，“從教條主義的沈睡中醒了過來”，並得到啟發，發展了一套比萊布尼茲詳細得多的知識理論。　

　　康德被休謨所說服，認為因果關系並非能夠自證的，我們不能夠用邏輯的辦法證明它，可是，他確信，我們的確能夠理解身邊的現實，並且能夠體驗到外部事物和現象中的因果關系。這怎麽可能呢？他通過純粹的思維活動來尋找答案。在 12年的時間裏，他盯著窗外教堂的尖頂認真地思索。然後，他只花了幾個月的時間完成了他最為著名的作品《純粹理性批判》（1781），在這本書的前言中，他直言不諱地說：“我在此鬥膽宣稱，沒有哪一個形而上的問題沒有在這裏解決的，也沒有通向解決問題的門徑沒有在這裏提供一把鑰匙的。”　

　　盡管他在《純粹理性批判》和其它一些著作中的行文是大部分讀者不易理解的——他使用的術語很困難，他的觀點也是深奧難解的——不過，他在前言中把自己對意識的基本觀點講得足夠清楚了。他說，千真萬確，經驗只給了我們非常有限的知識，可是，經驗遠遠不是意識惟一的知識來源：　

　　經驗遠遠不是我們的理解力會受到限制的惟一領域。經驗告訴我們什麽東西是存在的，可它不能夠告訴我們什麽東西一定就是存在的，什麽東西一定是不存在的。因此，它就永遠不能給我們以任何普遍的真理；而我們的理性，它對於這類的知識特別感興趣，我們的理性受到經驗的刺激，而非因為經驗而滿足。普遍真理，其本身同時也具有內在的必然性的特點，它們是獨立於經驗之外的——它們本身就非常清楚，非常確切。　

　　而如此明確的真理是存在的，數學就是一個合適的例子。比如，我們相信，而且對自己的信仰非常明確和肯定，即二加上二總會得出四。我們是如何得到這個確定性的？不是通過經驗，因為經驗只提供給我們一種可能性，而是通過我們意識當中天生的結構得來的，從意識在裏面發生作用的自然而不可避免的方式中得來。因為人類的意識並非僅僅是一張白紙，任由經驗在上面書寫，也不僅僅是一堆感覺；它積極地組織和轉換，它把混亂的經驗變成純粹的知識。　

　　我們開始通過在時空中重新組織事物和現象的相互關系而獲取知識——不是通過經驗，而是通過天生的能力；空間和時間都是 Anschauung（“直覺”或者“直觀”），或者是先天決定的、我們借此觀察事物的方法。　

　　那麽，把我們對空間和時間的感覺數據組織起來以後，就可以通過其它一些天生思想或者超驗的原理（康德用的述語是“範疇”）來作出有關它們的其它一些判斷了，這些都是內在的機械原理，意識就是通過這個原理來理解經驗的。總共有 12種範疇，包括整體、全體、現實、因果、相互性、存在和必然性。康德是通過對三段論法各種形式的苦心研究之後得出這些範疇的，可是，他相信這些範疇的確是公理存在的基本理由在於，沒有這些範疇，我們就沒有辦法使一大堆雜亂的感覺有意義。　

　　比如，每一個現象都有一個原因存在，我們並不是從經驗中得知這一點的，如果我們缺乏感知因果的能力，我們就永遠也不可能理解周圍的任何事情。因此，事情可能是這樣的，即，我們先天就辨識出了因果。同理，其它的一些範疇在柏拉圖或者笛卡兒的感覺當中都不是天生的思想，而只是一些秩序的原則，它們使我們能夠探索經驗。是它們，而不是聯想的法則，把經驗組織成了有意義的知識的。　

　　康德把意識看作過程而不是神經動作的觀點，使德國心理學轉向了對意識與“現象經驗”的研究中。二元論仍然在流行，因為“意識”很明顯是超驗的——這是康德的話——現象與感覺和聯想都絕然不同。他的理論會導致先天論心理學其它變種的興起，特別是在德國，並在美國擁有了其現代的對等物，如果不是後裔的話，其中有諾姆·喬姆斯基的兒童語言理論，即兒童意識天生即有一種能力，可以理解口頭語言的語法。　

　　康德的先天論導致了有關意識的工作機制的好幾種有價值的探索熱線，可在一個方面，它證明是一種嚴重的後退。他認為，意識是一套過程，它們發生在時間中，但並不占有空間，這就使他推斷出，精神過程是不能夠進行測量的（因為它們並不占據空間），因而，心理學就不可能成為實驗科學。康德傳統的其他一些人會持續保持這個觀點。雖然它以後會被證明是錯誤的，正如笛卡兒對動物精神和空心的神經的信念，它會推遲心理學作為一門科學的進展。　

　　但僅止推遲而已。盡管天主教可以推遲，但最終還是不能夠阻擋人類的知識，即太陽，而不是地球，才是太陽系的中心，最偉大的唯心主義哲學家的權威也不能阻擋心理學通過實驗而成為一門科學。