中國歷史上，多次發生漢民族敗於北方遊牧民族的先例，但那時的中國人沒有文化失敗感。明清之際的王夫之當時就認識到：“夫夷狄所恃以勝中國者，朔漠荒遠之鄉，耐饑寒，勤牧畜，習射獵，以與禽獸爭生死。故粗獷悍厲，足以奪膏粱豢養之氣。而既入中國，沈迷於膏粱豢養以棄其故，則乘其虛以居其地者又且粗獷悍厲以奪之。”[21]所謂胡虜無百年之運，滿清終將敗於中國文化。那麽何以近代國人在中央政府依然有效地控制著絕大部分疆域並基本有效地行使著主權的背景下，會有失敗之感呢？雷海宗指出的，盡管二千年的歷史大部分是在外禍之下呻吟，但鴉片戰爭以下，完全是一個新的局面。新外族是一個高等文化民族，不只不肯漢化，並且要同化中國。這是中國有史以來所未曾遭遇過的緊急關頭，惟一略為相似的前例就是漢末魏晉的大破裂時代。……但漢末以下侵入中國的武力與文化是分開的，武力屬於五胡，文化屬於印度，最近一百年侵入中國的武力與文化屬於同一的西洋民族，並且武力與組織遠勝於五胡，文化也遠較佛教為積極。兩種強力並於一身而向中國進攻，中國是否能夠支持，很成問題。並且五胡與佛教入侵時，中國民族的自信力並未消失，所以仍能得到最後的勝利：五胡為漢族所同化，佛教為舊文化所吸收。今日民族的自信力已經喪失殆盡，對傳統中國的一切都根本發生懷疑。這在理論上可算是民族自覺的表現，可說是好現象。但實際的影響有非常惡劣的一面：多數的人心因受過度打擊都變得麻木不仁，甚至完全死去，神經比較敏捷的人又大多盲目的崇拜外人，捉風捕影，力求時髦，外來的任何主義或理論都有它的學舌的鸚鵡。[22]

顯然，如果中國沒有在武力上敗於西方，西方的“文化”也不會引起中國人的巨大震動。由“武”而“文”，是一種逆推，它在一定程度上反映了傳統中國以“文化”立國、以德治國的傳統。但不是所有人都承認中國“文化失敗”，康有為的“物質救國”論與其文化保守思想並存。史學家陳寅恪認同“中體西用”論，自稱其“思想囿於鹹豐、同治之世，議論近乎曾湘鄉、張南皮之間”[23]。40年代，哲學家馮友蘭在《新事論》中從兩價目角度總結比較了“清末人”與“民初人”兩種現代性。清末人受達爾文—赫胥黎的說進化論影響，以為人事界與自然界一樣都是弱肉強食，知道中國要在世界上站得住，非有力不可；而且清末人對西方了解不深，且有看不起的意思，以為西洋人是野蠻的，其所以能橫行在其有力；民初人對西方了解較多，知其非野蠻人，且一次大戰後威爾遜總統的14條原則，國際聯盟成立等，遂使他們認為世界靠法而不靠力，所以他們不講富強而講西方的精神文明。從“明層次”的意義上說，西方人是文明的，但當時國與國之間的關系尚處天然狀態，國家行為為道德所制裁、為法律所統治的趨勢才剛剛開始。“因為國與國之間的關系是野蠻底，所以人亦是野蠻底，這是清末的人錯誤底推論。……因為人與人之關系，已經是文明底，所以國與國關系，亦已經是文明底，這是民初人底錯誤的推論。”前者是“以小人之心，度君子之腹”，後者是“以君子之心，度小人之腹”。“不過照清末人的錯誤錯下去，中國還不至於吃虧。因為不管別國是否專靠實力，我們先把自己的力充實起來，所謂先立於不敗之地。而照民初人的錯誤錯下去，中國要吃大虧，現在正吃著大虧。”[24]因為民初人使中國工業化退遲了30年，馮對“清末人”的敬意要遠高於“民初人”。如“體用論”的意義上說，清末人興實業，民初人重玄談，前者是“體用兩橛”，後者是“體用顛倒”，“這兩部分人的見解，都是錯誤底，不過清末人若照著他們的辦法辦下去，他們可以得到他們所意想不到底結果；民初人若照著他們的想法想下去，或照著他們的談法談下去，他們所希望底結果，卻很難得到。”“中國現在最大底需要，……是在經濟上趕緊使生產社會化。……與其空談應該統一國語，不如多設幾個廣播電台；與其空談應該破除省界，不如多修幾條鐵路。有了這些東西，‘應該底’才會跟著來。沒有這些東西，‘應該底’是空‘應該’。”[25]馮還明確讚同“中體西用”論：“清末人所謂‘中學為體，西學為用’者，就一面說，是很不通底；但就另一面說，亦可以說底。……如所謂中學為體，西學為用者，是說：組織社會的道德是中國人所本有底，現在所添加者是西洋的知識、技術、工業。則此說是可以底。我們的《新事論》的意思，亦正如此。”[26]馮友蘭此論，當然與其新儒家立場對五四的批評有關，同時以生產方式為社會進步的基礎也反映了其所受到的馬克思主義的影響。社會學家費孝通1982年在一篇比較嚴覆和伊滕博文的文章中，說到自己認識的變化：“我曾有一時，認為嚴引進西方社會意識形態的成果是高明的，與他對照的是保存封建意識形態而引進武器和機械的日本維新之路。當然，嚴所引進的是當時資本主義處於上升時代的意識形態。他所選擇的代表作是有水平的。過了一個世紀。我們還是可以從他所走過的路上引進西方無產階級意的思想，內容有別，從思想意識入手來推動中國社會的發展是相同的。在‘文化大革命’中，我對這種辦法產生了懷疑。我覺得一個社會的生產技術不改變，生產力不發展起來，外來的思想意識生不了根，會換湯不換藥，舊東西貼上新標簽。……他沒有把真正科學的實踐的精神帶回來，帶回來的是資本主義最上層的意識形態的東西。”[27]

以“文化失敗”為起點，中國現代性計劃有兩個方向，一是把中國的失敗歸結為人的不行，要求以人的改造為社會政治改造的前提；二是把中國的失敗歸之於物質力的貧乏，要求以物質富強為重建中國的基礎。如果說前者雖然反中國文化，但其以“思想文化”為解救中國困境的方式仍然是傳統思想邏輯的重現的話，那麽後者則更接近西方現代性。在理想的意義上，中國現代性的應當是嚴覆所說的“鼓民力”與“開明智”，也即物質發展與文化啟蒙的統一。就在這一結合點上，文化產業具有特殊意義：它使“文化”成為“物質”、成為“力”。

2、從文化批判到文化產業

當代有關現代性與現代化的研究和反思充分說明，歷史不能一分為二地切割為“傳統”與“現代”。這一範式既誤讀了“傳統”也曲解了“現代”，更遮蔽了“傳統”與“現代”的關系。一方面，它只註意到傳統之間的相似性，而拒絕承認傳統在時間和空間上的多樣性。現在看來，把傳統社會描繪成“靜止的”、“沒有變化的”社會，這是按近代西方社會的急劇變動的標準看過去，但事實上傳統社會絕非靜止不變的社會。同樣，不同的現代工業社會之間的實際也有很大差別。由於歷史條件的不同，社會變革具有極大的覆雜性和多樣性，各個現化社會之間也必然有很大的差異性。另一方面，“傳統”的價值觀念和制度在現代工業社會中也長期存在且有力地塑造著現代社會，使得不同國家和地區的現代化呈現出不同的路徑和形態。從起源上看，傳統與現代對立的範式是一種人為地構築起來的“分析差距”，其建構基礎在於把現代化等同於西化，忽視了不發達國家實現現代化的其他模式。一分為二的切割簡化了歷史進程；合多為一的現代化很可能是西方的意識形態。所以20世紀70年代後形成的“新現代化研究”就不再重覆一分為二或化多為一的模式，不再作不發達國家應走西方發展道路的單向度假設，不再把傳統視為現代的對立面加以排斥。新的理論重在個案研究，強調只有歷史能說明一個特定國家的發展模式。把現代化理論的主要任務理解為從各種社會內部的文化傳統本身出發，加強對文化傳統的研究，以確定在新的時代和條件下應當保留哪些有利於現代化的因素，拋棄哪些阻礙現代化的因素。[28]