正是設定了“存在”作為一個超越性的範疇包裹了任何事物，語言和思想的範疇才可能交換，“存在”這個本身無所指的概念，卻可以指明各種各樣的存在物。“存在”這個設定的所有範疇的前提，這個範疇的範疇，這個超越性的範疇，它本身是缺席的或“不在”〔 absence〕，是一個無。

詞匯的歷史就是詞的意義生成的歷史，追究“存在”的問題，正如海德格爾所問的那樣，是追問存在的意義問題。，海德格爾在《形而上學導論》和《阿那克西曼德箴言》中對此作了詳盡的分析。海德格爾考察詞源學的研究表明，“存在”〔 being〕的意義來自對三個不同的詞幹加以侵吞、抽象、抹去而構成的。 “存在”一旦獲得動名詞的詞匯功能就侵吞了詞幹的意義，它具有抽象的功能，它把原有的意義抹去，它的真實存在固定了這種抹去〔effacement〕，它成為某種不確定事物的名稱。混合與抹去足以使其取而代之成為另一個確實的真詞。既然“存在”〔 being〕作為範疇的前提實際是策略性設計的結果，它通過對三個詞幹的抹煞來確定自己的意義，那麼“存在”本源的確實性就值得懷疑。“存在”的系動詞功能被轉換成範疇的存在前提，這種顛倒十分巧妙：“存在”由從屬的、僅僅起連系作用的動詞，現在變成優先的、起決定作用的前提。“存在”本來用以填補那個範疇與實存之間的空缺，現在它就充當了實存，它成為不可或缺的本源性存在。

二

很顯然，德裏達對存在之本源的解構受到海德格爾的影響 (由於本文是筆者正在寫作的《解構主義的底線》一書中的一節，有關這一論述，可參見拙書稿第三章“解存在”中討論的部分，以及即將發表的拙文：《論德裏達的“補充”概念》)，海德格爾有感於存在一詞被後世的形而上學所填滿，它要追本溯源，找出希臘思想中的存在之本真狀態。海德格爾反對形而上學給存在規定的實在本質，這無疑是正確的，但德裏達滿足於海德格爾追溯到古希臘那裏，認為那裏有存在之真正的本源，德裏達要比海德格爾更進一步，他要連這個最初的起源都要拆除。他當然認為那個起源也只能是海德格爾的形而上學設定的。在這個意義上，海德格爾並沒有脫離形而上學。

在《阿那克西曼德之箴言》中，海德格爾一直在追尋希臘人的“在場”的思想，它認為希臘人把當前在場的東西明白地命名為寓於無蔽狀態之中。這種已經到達狀態乃是真正的到達，是真正在場的東西的在場。海德格爾特別指出，作為不在場者，它本質上依然關聯於當前在場者。但這並不意味著有一種有別於當前在場者的普遍性意義的在場，它恰恰就是當前在場者和在當前在場者中起支配作用的無蔽狀態，而這種無蔽狀態貫穿於作為非當前在場者的不在場者的本質 (海德格爾：《阿那克西曼德之箴言》，參見《海德格爾選集》，上卷，孫周興選編，上海三聯，1996年，第559頁)。海德格爾要強調的在於，不能把普遍性的意義外在於，或者說大於特殊的在場者，在場的無蔽狀態就是一切，就是所有。存在就是寓居於無蔽狀態，當前的存在就是全部存在，在場就是一切。這顯然是海德格爾對普遍性的最為獨到和極端的解釋，這完全不同於黑格爾關於普遍與特殊的辯證解釋。在黑格爾那裏，普遍性永遠要大於特殊性，普遍性是演繹的結果，特殊不過是普遍性的偶然表現形式。海德格爾則把存在命名為當前在場的無蔽狀態，如果說存在具有普遍性的意義話，它只能存在於此在，只能在此在之在場的無蔽狀態中來顯現。離開了當前的在場，就無從談起存在之普遍性意義。海德格爾與黑格爾的根本區別就在於，存在總是（只能）顯現為在場的無蔽狀態。沒有外在於特殊或個別的普遍性或一般本質。“一切在場者和不在場者都被聚集和保持於一種在場中。”海德格爾說，希臘人把存在者經驗為當前的和非當前的在場者，入於無蔽狀態而在場的在場者。作為對εīvac的“存在”（sein）一詞，以及εīvac這個希臘詞語本身，不再是被人們草率地使用的假名，也即關於某種不確定的普遍性的任意而模糊的觀念的假名。同時也表明，作為在場者之在場的存在本身就是真理，假定我們是把真理之本質當作澄明著—庇護著的聚集來思考的；假定我們擺脫了後起的、在今天已然不言自明的形而上學的先入之見（它認為真理乃是存在者或存在的一個特性）。存在，用現在所思考的詞語來說，即作為在場的εīvac，以隱而不顯的方式，乃是真理的一個特性。存在著的東西，指的就是始終逗留者的統一多樣性。任何如此這般入於無蔽狀態而在場的東西，總是以其方式，向著其它每個在場者而在場 (同上書，第562頁)。

海德格爾力圖闡明，早期希臘思想在《阿那克西曼德之箴言》中得到特別表達之重大意義。箴言所表達的當前在場者與非當前在場者共同寓居於在場之無蔽澄明狀態，實際上就是把個別與一般，表象與本質，特殊與普遍，主觀與客觀，在與不在……，置放於同一狀態中來思考（但這並不意味著它們是同一的，相反，海德格爾致力於思考它們在本體論意義上的差異性）。海德格爾所致力於的存在之運思，就是為了破解西方形而上學對這些東西的割裂，經過那麼繁覆的邏輯推演，才完成辯證的統一。從這裏，也可以看到海德格爾對胡塞爾的繼承與發展。胡塞爾顯然也是要在意向性還原中達成主客體的認知的純粹統一。海德格爾顯然更進了一步，他要在語言的寓居狀態中，達到思與存在之同一。海德格爾由此上溯到西方思想之早期，他認為希臘早期之思想就具有這種理想的狀態。最初的起源是本真的，在這裏，一切都是無蔽與澄明的狀態。海德格爾認為，在阿那克西曼德過去了幾十年，巴門尼德從陳述命題及其系詞出發對存在者作了“邏輯的”解釋，這錯誤地影響了後世的形而上學。但責任並不在巴門尼德，並不是因為巴門尼德對存在作了形而上學的解釋，問題出在形而上學的邏輯掩蔽了隱含於早期基本詞語中的本質豐富性。這樣，存在才得以上升到最空洞和最普遍的概念的不幸地位上去了。海德格爾指出，自早期思想以來，“存在”就是指澄明著—遮蔽著的聚集意義上的在場者之在場，而邏各斯（Λóуоs）就是作為這種聚集而被思考和命名的。Λóуоs是從無蔽方面，即從解蔽方面著的庇護方面被經驗的。在這些詞語中說話的存在之要求規定著哲學，使哲學進入其本質。“哲學只不過是從思中產生，在思中產生。但思乃是存在之思。思不產生——只消存在現身而成其本質，思便存在。” (同上書，第565頁)

問題出在“邏各斯”的“用”的思想。按照海德格爾的解釋，“用”就是聚集，就是邏各斯。在場者根據“用”而在場。“用”乃是使在場者入於其時時逗留的在場之中的接合著、保持著的聚集。但在阿那克西曼德的思想中，“用”乃是使在場者每每進入一種在無蔽領域中的逗留交付。用不能等同於在場，由此看來，邏各斯也不能等同於在場。但是在巴門尼德的解釋中，存在之本質被規定為統一著的一，這樣，邏各斯變成了統一的在場，也可以說“用”成為邏各斯的在場。如此看來，海德格爾也是反西方自巴門尼德以來形成的邏各斯對存在的誤解，反對邏各斯支配的由邏輯範疇推演出的本質統一性。他寫道：

從早期起，在場和在場者就似乎是各各自為的某物。不知不覺地，在場本身成了一個在場者。從在場者方面來表象，在場就成了超出一切的在場者，從而成為至高的在場者了。只要在場得到命名，在場者就已經被表象出來了。根本上，在場本身就沒有與在場者區分開來。它僅僅被看作在場者的最普遍的和至高的東西，從而被看作這樣一個在場者。在場之本質，以及與之相隨的在場與在場者的差異，始終被遺忘了。存在之被遺忘乃是存在與存在者之差異的被遺忘狀態。 (同上書，第578頁)