【內容提要】 名實關系是語言學史的源頭，也是延續至今的基本話題，說明為世界命名是語言符號的基本功能。語言也有不可名狀之對象，這就是無形和虛指的世界。圖像的虛指性決定了它的誘惑力和愉悅本質，並可在語言止步處為世界重新命名。於是，“可名”與“可悅”作為語言和圖像兩種符號各自之優長，使“圖以載文”的傳播方式成為可能。圖像作為愉悅符號助推了文學的大眾傳播，前提是虛化和卸載自身所承載的事理，以“輕裝”換取遊走速度是“文學圖像化”的必然選項。　　

發生在2003年的一宗知識產權糾紛案給人留下深刻印象，那就是日本豐田汽車狀告中國吉利公司商標侵權。一般而言，註冊商標由“文字”和“圖像”兩種符號標示，豐田訴訟吉利的商標侵權不在前者而在後者，即認為吉利的“美日”車標和自己的“牛頭”圖像極其相似，並非“吉利”二字和“豐田”(TOYOTA)的文字標示不易區分。這一案例說明，語言(文字)是一種精準的命名符號，而用圖像為事物命名卻不盡如人意；盡管“文字商標”之“冒牌”也屬於商業侵權，但是和我們將要討論的“命名”問題無甚干系。我們的問題是：既然圖像符號不能精準命名，商家為什麽還要使用“圖像商標”？《商標法》為什麽還要賦予兩種商標同等的法權呢？顯然是為了商業信息的有效傳播，即：相對“文字商標”的精準性而言，“圖像商標”的優勢在於“取悅於人”，通過“一目了然”誘使受眾“一見傾心”。就此而言，我們似乎可以將語言稱之為“可名”符號，而將圖像稱之為“可悅”符號，二者在信息傳播中各有所長，表現為不同的功能和效果。

由此關注文學與圖像的傳播關系也是這樣：前者作為語言藝術，借助“可悅”的圖像符號可以贏得更加有效的傳播。中國先秦神話傳說和經史故事對於後世的影響，就和它們曾被鐫刻在漢畫像石上有著密切關系；曹植《洛神賦》的文學影響力，恐怕不能無視顧愷之、李公麟、仇英、文徵明等人對它的精彩圖繪；唐宋詩詞中的名篇佳句之所以家喻戶曉，詩意畫對它們的反覆模仿功不可沒；明代小說的繁榮，更是借助了“光芒萬丈”的版畫藝術①……至於現代影視對於文學作品的改編，從而使鮮有人問津的“白紙黑字”瞬間變得洛陽紙貴，已是眾所周知的事實，並被許多寫手趨之若鶩。盡管“文學圖像化”造成的負面影響已經引起世人的憂心和詬病，但是，止於價值判斷或謀求療救良方並非學術之本職，關鍵還在於從學理層面分析“為什麽”，即語言藝術和圖像藝術的傳播力，究竟在何種意義上存在根本不同，以致出現了當代文藝受眾從語言世界向圖像世界的大遷徙。這就涉及語言和圖像作為傳播符號，在“命名”和“愉悅”方面為什麽會有所不同，需要展開細致論證以厘清它們之間的覆雜關系。

一、可名與不可名

一旦“人們什麽時候把名稱分派給事物，就在概念和音響形象之間訂立了一種契約”②。也許正是由於索緒爾所說的這一原因，在人類語言學史的源頭，無論是古希臘還是中國先秦，都可以發現“名實”關系的討論，並且延續至今，成了語言理論的基本話題之一。從柏拉圖的“名稱”論到維特根斯坦的“命題”論，西方語言學一直都在反覆追問這一斯芬克斯之謎。因為所謂“命名”，即“把名稱分派給事物”，意味著我們對所命名的事物有所認知，並且，認知的精度決定了命名的精度；我們不可能對尚未認知的事物命名，也不可能將一個精準的命名賦予一個含混不清、模棱兩可的事物。於是，世界對於我們而言，在何種意義上是“可名”或“不可名”的，也就成了語言學需要回答的核心問題。

《禮記•祭法》載“黃帝正名百物，以明民共財”，說明關註名實關系在我國也由來已久。春秋末年至戰國時代的“名實之辯”，便是這一問題在上古漢語史上的集中凸顯。孔子面對禮崩樂壞的時代，提出了“正名”主張，認為“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興”(《論語•子路》)，目的在匡正“名存實亡”和“名不副實”的混亂，恢覆“名正言順”和“名副其實”的周禮之序。盡管墨子等提出不同觀點，認為應當在承認現實的前提下“取實予名”，主張“有之實也，而後謂之；無之實也，則無謂也”(《墨子•經說下》)，但是，在應當名實相符這一問題上和孔子無甚二致。由此，名家代表人物公孫龍也就提出“審其名實，慎其所謂”，主張審慎地考量名實關系，正確地使用前者稱謂後者。具體說來，即：“‘彼’彼當乎彼，則唯乎彼，其謂行彼；‘此’此當乎此，則唯乎此，其謂行此。”(《公孫龍子•名實論》)也就是說，只有精準而無歧義的命名，才能被他人應之並流行起來。毫無疑問，這些表達都屬於最一般的名實觀，具有普遍的語言學意義；其他相關論述，無論選擇怎樣的角度切入，承認“名”和“實”的相符和統一，當是所有語言問題立論的前提。道理很簡單：語言作為人類認知世界的基本符號，“名副其實”是它的基本屬性和理想表達。

當然，這並不意味著語言無所不能，它也有不可言狀之對象。這一問題在特立獨行的道家那裏受到突出強調，例如《老子》開篇就提出的“道說”問題：“道可道，非常道；名可名，非常名。”可以言說的“道”不是恒常之道，可以命名的“名”不是恒常之名；意謂恒常之道與恒常之名是不可言說、不可名狀的，語言只能抵達“非恒常”的世界，這個世界就是可變的、經驗的、感知所及的此岸世界。因為，“道者，萬物之奧”(《老子》第六十二章)。“道”乃萬物之深藏，是萬物之源而不是萬物本身，是超驗和虛無的本體而不是經驗和實有的世界，所以也就不可道說、不可名，即所謂“大象無形，道隱無名”(《老子》第四十一章)。這樣，老子就把“可名”與“不可名”分別派發給了“實有”和“虛無”——對象世界的“實”和“虛”決定了語言的“可名”與“不可名”③。由此推演，柏拉圖的“理式”、康德的“物自體”、黑格爾的“絕對理念”、信仰體系中的“神”等，都是不可名狀的，因為它們是超驗的“虛體”。由此我們也可理解所有的宗教義理為什麽不是由最高神在場言說，而是由它們的替身為之代言，就像《聖經》的直接布道者是耶穌而不是上帝，因為後者是隱身的虛體，也就不可能在場言說，當然也不可能被我們所言說。

值得注意的是，在先秦諸子的名實之辯中，“形”為什麽成了可名與不可名的參照？這一問題至今未被學界所註意。例如鄧析，作為名實關系的最早提出者，便是以“好刑名”(“刑”與“形”通)而著稱，說明所謂“名實關系”的最初表述是“名形關系”。而“形”乃“實”之形貌、形象，並非事物本身，所以前者也就被後者取而代之，最初的“名”“形”對舉也就演變成後來的“名”“實”對舉。這一重要的概念置換說明，“形”和“實”雖有密切關聯，但是二者並非完全相同。鄧析之後，“形”之有無成了“可名”與“不可名”的重要圭臬，上升至一個具有獨立意義的概念。仍以“大象無形，道隱無名”為例，就這個排比句式的表述邏輯來看，“大象”和“道隱”對應，“無形”和“無名”對應，意謂“道”如“大象”，“無形”也就“無名”；有(無)形是有(無)名的表現，也是“可名”或“不可名”的原因。《老子》第六十七章又將“道大”歸結為“似不肖”，同樣是“無形”的含義：“夫惟大，故似不肖；若肖，久矣其細也夫”，認為“道”如果和任何具體事物的形貌相似，那它不僅不大反而渺小了。這些觀點也和名家的“大道無形，稱器有名”④基本一致。

可見，“有形”作為“實”之形貌、形象，也就意味著對象之可名；反之，“無形”作為“虛”的表征，則意味著不可名。於是，“形”在命名活動中就被賦予“中介”和“參照”的意義，墨子的“以名舉實若畫虎”⑤很能說明問題。“以名舉實”就是語言行為、命名活動，墨子認為這是“名”對“實”的形象模擬，是語言依照事物的形象為其命名，就好像畫虎那樣去模擬真正的虎。在墨子的這一比喻中，“形”概念已經從事物之形貌延宕為整個命名行為中的“圖像認知”了，近似於海德格爾所說的“世界被把握為圖像”⑥。也就是說，“形”不僅是客體事物的顯現，也是主體對客體的人為模擬，是命名行為中的“世界圖像”，即所謂“立象以盡意”(《周易•系辭上》)。“圖像”就是這樣在“以名舉實”的命名活動中起著關鍵的連接作用⑦。由此可知，早在我國先秦諸子就已意識到語言不可能抵達事物本身，即使對於有形的、可名的世界也是如此，我們只能根據事物所顯現出來的“樣子”為其命名。“形”概念就是這樣位於“名”“實”之間，在“以名舉實”中充任了是否“名副其實”的經驗見證。這一問題延續到後來的魏晉玄學便被進一步明確，那就是王弼等人關於“言”、“象”、“意”關系的精辟闡發。“象”在王弼的語境中已經成為相對獨立的認知符號，非常接近現代符號學意義上的“圖像”概念了⑧。

道理很簡單：既然“形”不等於“實”，只是事物顯現給我們的“樣子”，也就是我們經驗世界中的“樣子”，即我們在“以名舉實”中所認知、想象和描畫的“樣子”，那就意味著它也是一種符號，即“圖像符號”。圖像作為符號同樣可以為事物命名，像語言那樣具有指稱世界的功能。關於這一問題，柏拉圖就有非常明確的表述：“名稱是對事物的模仿……圖畫也是對事物的模仿，但模仿的方式不一樣。……這兩種模仿——我指的是圖像的模仿和詞語的模仿——在模仿事物時的屬性和用法是不一樣的。”⑨但是，“圖像模仿”和“詞語模仿”究竟如何不一樣呢？無論是柏拉圖還是我國先秦名學、魏晉玄學，都沒有明確闡發，需要我們展開細致辨析。