提要：杜威的宗教哲學也可以叫做“宗教感哲學”，因為其核心是把“宗教的”（經驗、態度）區別於“宗教”（如天主教、新教）。宗教感的對象是理想；杜威通過討論現實與理想的關系問題，以及與之有關的現實與可能的關系問題、事實與價值的關系問題和手段與目的的關系問題，來展開他對於宗教感的討論。本文在與哈貝馬斯、羅蒂、普特南等杜威的當代傳人的觀點的比較中討論杜威有關宗教和宗教感的論述，分析杜威有關宗教感之作為宗教感的一些特點、宗教與科學的關系等問題的論述。

進入新世紀以後，約翰·杜威（JohnDewey）的兩位當代傳人，德國哲學家尤根·哈貝馬斯（JuergenHabermas）和美國哲學家理查德·羅蒂（RichardRorty），都在德國獲得重要學術榮譽1），兩人在獲獎致辭中都把宗教問題作為討論主題，但他們對宗教在當代社會的意義的看法，卻表現出較大的差別。哈貝馬斯和羅蒂在當代西方學術界的重要地位，從一個側面顯示了杜威哲學遺產在當代受到重視、具有活力的程度。哈貝馬斯和羅蒂在獲獎致詞中都重點討論宗教問題，這引起我們對杜威哲學中一個尚未引起足夠重視的向度的關注。而哈貝馬斯和羅蒂的宗教觀的差異，則或許可以與杜威宗教觀的特點相互詮釋，不僅有助於我們理解美國實用主義及其當代意義，而且也有助於我們思考“後形而上學時代的理想主義何以可能”這個在當代中國語境中也意義極大的問題。

1．把作為形容詞的“宗教的”與作為名詞的“宗教”區別開來

杜威雖然在其整個哲學生涯中都推崇科學、主張自然主義，但其論著和講演中卻經常使用宗教術語、帶有宗教口吻，更不用說涉及宗教問題。2這與宗教色彩很濃的杜威早期的家庭背景和學校教育有關，也與宗教色彩同樣很濃的美國的整個文化語境有關。3但如果我們不滿足於這種外在的解釋，而設法在杜威的哲學思想之內尋找解釋，杜威在晚年寫的《一個普通的信仰》則是一個很重要的文本。在那里杜威把“宗教性”（thereligious）與“宗教”（religion）區別開來，肯定前者而否定後者，從而幫助我們理解，一個人是如何可能既充滿宗教激情，又反對宗教的。

所謂“宗教”，杜威指出，是指“一套信念和慣例，它們具有某種建制性的組織形式，不管其緊密程度是松是緊。”4相反，“宗教的”這個形容詞所表示的，“決不是一個可明確說明的實體，不管是指一種制度還是指一套信念。人們可以指著這個或那個歷史上的宗教或現存的教會說這是宗教，卻無法指著某樣東西說這是宗教性。因為它並不指任何單獨存在的東西、或者能按一種特殊的、獨特的方式組織起來的存在物。它指的是那些可以指向任何對象、任何所提出的目標或理想的態度。”5人們往往把不相信任何宗教的人叫做“一個非宗教的人”，但杜威認為，實際上恰恰可能是現行的宗教的歷史包袱、思想和道德蘊含，妨礙了人們意識到自己經驗中的宗教方面。

強調經驗中的宗教成分，杜威認為不等於時下有人對宗教經驗的強調的，以為有些經驗就其本性而言就是區別於其他經驗的，比如審美的，科學的，道德的，政治的，友誼的，等等。在這里杜威沒有點詹姆斯[WilliamJames]的名，但《宗教經驗種種》的這位作者估計不會不在杜威所指的人們之列。杜威認為，作為經驗的一種性質的“宗教性”，恰恰表明它是某種可以屬於所有這些經驗的東西。重視宗教經驗的宗教家們的動機有兩個，一是認為對上帝的傳統證明太形式，離行動太遠，二是因為經驗科學成為時尚，他們於是也強調經驗。有人談到自己因為相信上帝而獲得安寧，杜威認為這種體驗可以承認是真實的，但指出：有這種對於超越者的體驗是一回事，把這種超越者確認為基督教的位格神是另一回事。後者是特定文化—在這里也就是基督教文化—的產物。但杜威認為，完全可以有另外形式的宗教經驗，它不僅僅與某個特定宗教有關，而且可以與科學、藝術、道德、政治等等都有關。

也就是說，在杜威那里，“宗教的”或“宗教性”指的是一種經驗、一種態度，而這種經驗或態度所指向的可以是任何東西，只要這個東西是可以被當作理想—也就是杜威在該書一開始所引的牛津詞典中“宗教”定義中所說的“隱形力量”—來對待的。“宗教性態度”與“理想性對象”相對應。杜威的宗教觀的關鍵是他的“宗教感觀”，而他的宗教感觀的關鍵則是他的理想觀。

2．從理想與現實的關系的角度討論宗教和宗教感問題

在1929年出版的《確定性的尋求》一書中，杜威從理想與現實的角度論述了他對宗教/宗教性的看法。《確定性的尋求》的基礎是1928年杜威應邀在愛丁堡大學之邀作的“吉福爾特自然神學講座”。6全書的主題如其副標題所說是“關於知行關系的研究”，這種研究的落腳點則是全書最後一章“哥白尼式的革命”。所謂“哥白尼革命”，是康德用來自況的一個說法，但杜威認為康德的“革命”僅僅在於從神權走向人權—從依靠神靈轉向依靠人類理性，但康德仍然主張理智與自然的內在相符，主張依靠單純心理的方法在認識上尋求絕對的確定性。相比之下，杜威認為具有哥白尼革命意義的是這樣一種變化：“心靈不再是從外部靜觀世界和在自足觀照的快樂中得到至上滿足的旁觀者。心靈是自然以內的，成為自然本身前進過程中的一個部分了。心靈之所以是心靈，是因為變化已經是在指導的方式之下發生的，而且還產生了一種從疑難混亂轉為清晰、解決和安定這樣指向一個明確方向的運動。”7杜威把這個變化—“從外邊旁觀式的認知到前進不息的世界話劇中的積極參加者”—稱為“一個歷史的轉變”，8而理想和現實的關系—就是在這樣一個背景下討論的。

現實和理想的關系問題，杜威認為“乃是哲學上形而上學方面的中心問題”9。為了討論這個問題，杜威把它與現實和可能的關系問題聯系起來。“所謂‘現實’包括著既有的條件；所謂‘可能’是指一種現在尚不存在但可因現實條件的應用而使其存在的目的或後果。因此，‘可能’就其對任何既有的情境而言，乃是尋求這個情境的一種理想；從操作論的定義（即用行動去說明思維）的立場出發，理想和可能是意義相同的兩個觀念。”10更明確地說，“理想的善就是有待實現的存在的可能性，而我們的宗教態度就是和接受這種理想的善聯系著的。”11把現實和理想的關系與現實與可能的關系結合起來，杜威一方面把理想從天上拉到人間，為宗教性態度尋找此世的而非彼岸的對象，另一方面也對理想和現實的關系作了能動的、實踐的理解—在杜威看來，現實和可能的關系問題之所以產生，是“因為我們要用智慧去調節行為而有采取行動之必要。陳述一個真正的觀念或理想，就是主張我們可以改變現有的狀況，使它獲得一種具有特殊特性的形式。”12

杜威對現實和理想的關系的討論，還與另外兩對范疇有關，那就是價值與事實、目的與手段。現實中的可能性有多種多樣；我們之所以把某個可能當作理想，是因為它同時也是一種價值，是一種“具有價值的對象”。13理想的“價值性”是不言而喻的，關鍵在於對價值如何理解。在杜威看來，“價值”並不如傳統哲學所認為的那樣是一種自在的東西，而總是與人們的“評價”聯系在一起的，而評價判斷就像事實判斷一樣，說到底是一種實踐判斷，也就是關於目的和手段之間關系的判斷。手段的價值取決於能否服務於目的，反過來說，目的的價值也取決於是否有手段加以實現。也就是說，在還沒有搞清楚一個目的將以何種手段加以實現之前，我們對這個目的的認識也是不清楚的；在搞清楚一個目的是無法以任何可行方式加以實現的時候，我們就只能把這個目的作為空想加以放棄。在杜威看來，重要的不是去一般地證明價值的存在，因為人作為人，總是要有關於價值的觀念、判斷和信仰的；重要的是如何在實踐基礎上對我們已有的這些觀念、判斷和信仰進行調整、提供指導。