這就帶來了一個難題：審美是對對象的直觀式的欣賞，還是反思對象帶給我們的感受？前者是一個產生反應的過程，而後者是反思判斷的過程。



在康德的理論中，在形成表象時諸表象力之間的自由游戲的內心狀態，以及由表象所激起我們的內心狀態，這是反應；當我們在這種內心狀態中反思出「想像力的自由與知性的合規律性的相互激活」時——「鑑賞判斷必須只是建立在想像力以其自由而知性憑其合規律性相互激活的感覺上，因而建立在一種情感上，這種情感讓對象按照表象對於在諸認識能力的自由活動中使這些能力得到促進這方面的合目的性來評判……」…

在認知這個環節中，除了科學性的，或者知識性的認識作為一種客觀合目的性判斷而具有規定判斷的性質外，借對對象的直觀與反思而獲得形而上的理念、宗教理念、道德理念和審美理念的過程，當然是反思性的，因而，以理性理念為目的的合目的性判斷，只要是以感性存在為對象，就會產生反思愉悅；同時，對對象的完善性或完美性的認識，也是反思性的，雖然康德稱它們為客觀合目的性判斷，但對對象的客觀合目的性判斷，本身是反思的一部分，也可以帶來反思愉悅。

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但反思愉悅並不僅僅是這一種，對關係的判斷和對正當性的判斷，同樣能夠帶來反思愉悅。或許我們可以說，純粹鑑賞判斷帶來的是單純的反思判斷，而關於「關係」與「正當性」的反思判斷，則是應用的或者綜合的反思判斷；據此，我們把反思愉悅也可以分為單純的反思愉悅和應用的反思愉悅。當一次審美從三個路徑中的某一個展開之後，接續而來的，是審美者對其所獲得的審美愉悅的再反思，這種「再反思」的對象，可以是惠愛、統攝與三個路徑中的任何一個：

首先，「惠愛的發生」本身可以被反思，為什麼在面對「這一對象」時，惠愛會啟動？是什麼召喚著惠愛？是自由的心靈對於自由愉悅的期待，還是求真的心靈對於物之本然的期待？還是心物之間的自由感應？對這些問題的回答，是由審美者的世界觀與價值觀決定的，是他的精神世界可以自由選擇的，對這個問題的追問本身會讓審美者獲得拈花微笑式的自得——這是一種由惠愛引發的反思愉悅。…

理性認知與情感感動的互動還在於，想像力的自由活動似乎是獨立的，它創造諸種意象，但在實際的審美經驗中，理性會對想像力有所引導與約束。約束想像力的，一方面是對審美對象的肉身式的體驗和某種經驗記憶；另一方面，是理性認知對想像力所創造的意象的選擇，從胡思亂想中選擇閃現著意義與價值的部分，選擇那些「合情合理」的部分，進而從理性理念的角度對想像力創造出的意象展開合目的性的反思判斷。

雖然情感感動呈現為肉身經驗，但它包含著某種合目的性，它被日常情感經驗的一般性與普遍性所約束，有「常情」或者「人情」在；它也被「理」所引導著與約束著，即便是由感動釋放出的想像力的自由，都被理性認知賦予了合目的性，這就意味著，在情感感動和理性認知之間，有一種交互性：情感引起並推動認知，認知把情感感動意義化、價值化，並對情感感動進行反思判斷。…

直觀感受與情感之間相互影響，會促成「表象」的生成，表象首先是主體化的「現象」，是「現象」在主體意識中的形式化呈現。它的產生受到通過感知直觀獲得的感性雜多的影響，在這個環節中，感知直觀為知性和想像力提供原材料，由它們把對象統攝為整體性的表象。由於情感會影響感知直觀的視角與內涵，會影響想像力的活躍程度，因此，情感感動對於直觀的反作用，使得我們在感動之後會去進行新的直觀。這種新的直觀帶著某種情感來直觀一個對象，在對象中尋求對這種情感的共鳴，這就使得直觀具有情感上的合目的性，從而產生了類似審美的反思判斷的效果。這無疑讓直觀和情感之間具有雙重性關係，一重是反應，直觀而來的心靈反應和情感反應；第二重是以主體感受對對象的反思，是情感反應之後對對象進行的合目的性反思。…

這四種認知奠定了審美的認知維度，它使審美獲得了對於意義與價值的傳達功能，這讓審美獲得了與哲學與宗教並行的文化地位。

六、審美的三個展開路徑之間的關係：

互動互化的自由游戲

在面對一個審美對象時，究竟是通過感性直觀而獲得形式愉悅，還是進行情感體驗而獲得情感愉悅，抑或是通過認知而獲得認知愉悅，這三種審美路徑孰先孰後？三者是什麼關係？——三者既是遞進的，也是互動互化的自由游戲狀態。…

其次，在審美之中，發現對象的獨特性與新奇性，也會獲得愉悅，因而也被認為是審美，並被浪漫派美學納入到審美之中。但是，對對象的獨特性與新奇性的認識，是理性認知的結果。獨特和新奇既是指質料上的，也是指形式與功能上的，而「獨」與「新」的判斷，基於對事物的常態的認識，是一類事物經驗化的常態與這類事物中某個個別事物進行比較的結果。…

「體驗」一詞是以下多重「行為」或者「含義」的綜合：體驗首先是認識主體以其身體對外部世界的直接感知，他的身體感知本身是作為認知圖式引領主體對於世界的認識，它是認識的源頭，這種身體「感知」觀在審美與藝術中體現為對對象之「質感」的感知性的體驗，在體驗中，對象以其存在給予我們直接的感官感受；其次，體驗包含了想像力的自由和情感的勃發狀態；第三，它是指生命化的個人感受，這種感受的獲得是個體性的，是個人的生活經歷與情感歷程的積淀過程，是個體對於世界的個人化的主觀認識，這種認識是最真切的，最自我的，最直接的，是感性的直接的知覺的結果；第四，體驗的過程，就是意識的意向性構成和意義統一體的建構過程，從這個意義上講，體驗是認知的真正開端，是「真知」的開始；第五，體驗是認識主體在生存過程中，在世界之中的，在與它者共在之中形成的「在之中」的領會，是在世的「領會」，這種「領會」先於認識，卻是一切認識的源頭。…

這種樸素的心物感應觀深刻地影響著各民族的審美觀，在18世紀現代美學興起之前，甚至在19世紀的唯美主義之中，這種心物感應現象及其道德效果一直被認為是「審美」的一種形態。這就意味著，在對對象進行質料與形式的直觀之時，「並行發生」著一種心物感應現象，盡管表現主義們並不相信情感的心物感應的結果，但「表現」不是「審美」，審美一定是從對對象的統攝性直觀開始的，而藝術卻是從表現的衝動開始，這是藝術與審美之間的根本差異。並行發生的意思是，我們能從時間上說感知直觀一定先於情感體驗，因為情感體驗是由表象激活的，必須先獲得表象，但問題是，在獲得表象之後，是先產生了形式愉悅，還是先產生了情感感動，這是隨機而偶發的，是由個體的傾向與具體的境遇決定的。

由於在審美的歷史傳統中肯定了情感感動的審美性，因此，感動發生往往就是審美的發生，從美學史的角度來說，對形式愉悅的肯定要晚於對情感感動的肯定。…

在對質料感官直觀之後（也許是之前），是對對象的「形式的直觀」。形式是一個複雜的概念：首先是指物質存在的直接呈現，是事物的整體性的現象，但是在具體的審美理論中，更多的指現象的構成要素，這些要素可以根據直觀的類型而進行劃分。形式直觀本質上是一個認知環節，因為只有通過形式直觀，才能獲得事物的表象，而表象是經驗認識的必然環節，但是形式直觀在人類的審美經驗中，具有基礎性的地位，因為歷代的美學家們都認識到，通過對於形式的直觀，諸形式因素本身可以給人以愉悅，這種形式愉悅是諸種「美的藝術」之美感的構成因素之一。真正奠定形式審美之理論基礎的是這樣一套理論：…

三、審美的展開路徑一：感性直觀

通過整體性直觀，對對象的精神風貌有所領會之後，審美並不會停留在這一統攝的結果之上，審美統攝所獲得的一般性是朦朧的，需要印證與明晰化，或者說，審美統攝像是給出了一個繼續欣賞的呼籲與召喚，因此，對對象的審美必須從統攝開始，但要進行具體化，從而落實到對諸種可直觀的構成性因素的分析性感知上。這就像我們對對象的認識，總是先獲得整體性的直觀印象，然後再細看對象是什麼，這之中包含著辨識與分析，這種辨識和分析是從感性直觀開始的。…

康德把對象中那種整體性的東西最初叫作「精神」。康德發現，「一首詩可能是相當可人和漂亮的，但它是沒有精神的。一個故事是詳細的和有條理的，但沒有精神。一篇祝辭是周密的同時又是精巧的，但是沒有精神」。這個被他稱為「精神」的東西，可以使欣賞者的內心獲得鼓舞而生動，可以讓「心有所感」，康德意識到，審美實際上是在感知和領會這種「精神」，它是直觀的對象，但又是一種超感性的統一性。康德認為，這些「精神」都是由想像力創造出來的表象，這種表象「引起很多的思考，卻沒有任何一個確定的觀念、也就是概念能夠適合於它，因而沒有任何言說能夠完全達到它並使它完全得到理解」。康德把這種表象納入到他所說的「理念」之中，當這種理念源於對象中的「精神」或者普遍性的「情感」時，康德把它們稱之為「審美理念」。…

由此可以得出結論：審美的前提是我們以惠愛之心，以一種肯定性的態度對對象的感知，其目的是尋找其中令我們愉悅的部分，那個部分可以是賞心悅目的，可以是精彩絕倫的，也可以是對象的自由自在之處，還可以是令我們一往情深之處，更可以是對象有價值與意義之處！以一顆惠愛之心尋求對象中令我們肯定的地方，這是審美的前提，惠愛的產生，意味著審美站上了起跑線。

二、審美的開始：審美統攝…

摘要：「審美」的運作機制是這樣一套認知機制與過程：首先，惠愛之心與愉悅期待是審美得以啟動的前提；接著，審美統攝完成對對象的整體性精神風貌的把握，感悟到其中的審美理念；然後，從以下三個路徑中，審美者自由地選擇認知對象的切入點——直觀感知、情感體驗與認知判斷；進而在欣賞對象的時間性過程中，任由三者自由游戲，相互激發，相互轉化，諸認識能力的自由游戲是我們的審美享受的核心與基礎；最後在交感反思愉悅的獲得中，審美得以最終實現。

目 次

一、審美的准備階段：惠愛之心…

中國哲學的這種“是”, 雖然沒有“上帝 ”或者某種彼岸的、先天不可知的神秘前提，作為其權威性可靠性的保證 , 但卻也因為其綜合引證、多重制約、辯證推論 , 擔保了它的正確性、可靠性和權威性。

同時 , 在“實”、“事”、“史”、“時”、“勢”中求“是”, 還體現了中國哲學在總體上的一些特征 :



一、是其實踐性 , 注重“實”、“事”, 重視實踐經驗和歷史經驗 , 而非局限於純粹的邏輯和理論思辯。



二、是其人文性 , 強調“是”總是人的“是”, 是人在特定空間和時間中 , 也即一定背景下的理解和闡釋 , 不是脫離了人的價值論的“是非”來孤立探討所謂本體論的“是”, 也不是來自上帝或彼岸世界的啟示。



三、是其辯證性 , 表明“是”是在歷史和時間中的建構 , 並隨“時 ”“勢”而發展 , 並非永恒不變的形而上學理念。…

中國哲學求“是 ”既不脫離“史 ”, 同時又必須因“時 ”, 這兩者相互作用 , 使得中國哲人求“是 ”的思維活動在古與今、新與舊、繼往與開來、傳承與創新之間形成一種必要張力 , 從而使中國哲學之求“是 ”既具有延續性和穩定性 , 同時也不乏創造性和生命活力。

五、“是 ”與“勢 ”

老子說 : “道生之 , 德畜之 , 物形之 , 勢成之。” [ 21 ]31 在事物成為其所“是 ”的過程中 ,“勢 ”是一個不可忽視的重要因素。《管子 ·君臣 》篇說 : “夫水 , 波而上 , 盡其搖而復下 , 其勢固然者也。”[ 6 ]174…

由此形成了中國古代獨特的史學傳統 ,這種史學傳統由孔子開創 ,它不僅只是對歷史事實秉筆直書 ,而且要在其中善善惡惡 ,褒貶是非 ,寄寓微言大義。所以中國古代像《春秋 》、《史記 》那樣的偉大史學著作 ,同時也可以說是哲學著作。由此更形成了作為中國哲學之重要載體的經學傳統 ,漢代的經學、魏晉玄學、宋明理學等等 ,都可以納入這種廣義的經學傳統 ,因為它們都是通過對歷史文獻的

重新闡釋來表達其哲學觀念和理論體系的。在這種闡釋中 ,引經據典 ,溫故知新 ,繼往開來 ,“史 ”便成為論證當下之“是 ”的一個十分重要的參照指標 ,而“是 ”也就存在於歷史的延續之中。例如儒家的“道 ”究竟“是 ”什麽 ? 用韓愈的話來說就是“堯以是傳之舜 ,舜以是傳之禹 ,禹以是傳之湯 ,湯以是傳之文武周公 ,文武周公傳之孔子 ,孔子傳之孟軻 ”的那個東西[ 11…

“是”，在古漢語中本來是一個指示代詞, 意即“此”或“這一個”。“求是 ”就是要通過考察具體的“此事”或“這一件事”，從而得出具有相對普遍意義的“是”與“非”。中國哲學的“求是”不脫離具體的“此事”, “求是” 的抽象哲學思維，也不脫離具體的直觀考察。《釋名 ·釋姿容 》說 :“視 , 是也 , 察是非也。” 可見求“是”離不開對具體的“事”的“視”與“察”。

再從哲學的表達方式上來說 , “是”不僅是從考察具體的“事”而來, 而且只有通過具體的“事 ”才能得到充分的揭示。所以在哲學思想的表述上 , 中國哲學家也傾向於用直觀的方法以“事 ”說“是 ”, 而不是脫離了具體的“事”, 用抽象的邏輯和理論體系來就“是”論“是”。



例如在《論語 》中 ,“仁”究竟“是”什麽 ? 我們找不到孔子給出的孤立抽象的統一定義 ,…

上述所謂特定背景和主體與客體間、或主體與主體間的交往環境 ,在中國哲學話語中可以用五個字來概括 , 這就是“實 ”“事 ”“史 ”“時 ”“勢 ”。“實 ”“事 ”“史 ”“時 ”“勢 ”都是中國哲學中有重要意義的概念。中國哲學之“是 ”與“實 ”“事 ”“史 ”“時 ”“勢 ”的關係非常密切 , 中國哲人總是善於在“實 ”“事 ”“史 ”“時 ”“勢 ”中來發現“是 ”, 求證“是”。



這一特征深刻地體現著中國哲學的本質 ,凸現了中國哲學作為一種不同於傳統西方哲學的哲學而存在的獨特價值 ,很值得加以深入研究。本文試圖通過具體論述“是 ”與“實 ”“事 ”“史 ”“時 ”“勢 ”的關係 ,來說明中國古代哲學的這一重要特征。

一、“是 ”與“實 ”…

摘 要 : 哲學的根本任務就是求“是”。中國哲學的一大特色，就是善於在“實”“事”“史”“時”“勢”中來求“是”。“實”“事”“史”“時”“勢”，構成了中國哲學對“是”進行理解和闡釋的整體語境。從“實 ”“事 ”“史 ”“時 ”“勢 ”來求“是 ”, 體現了中國哲學富於實踐性、人文性、辯證性的特色。

從最一般的意義上可以說 , 哲學就是求“是”的學問[ 1 ]40244。這個“是”, 在西方哲學本體論傳統中 , 也就是所謂“存在”…