「中西融合」或「中西互釋」作為20世紀中國現代美學轉型時期的典型特征，已被學界廣泛認可和接受。在鄧以蟄研究領域，既有研究成果已經注意到論鄧以蟄美學思想中的「中西融通」特征，但詳論不多。朱志榮在《論鄧以蟄中西融通的美學研究方法》中也僅僅是將其當作美學研究方法來看待，並未全盤研究其中西融會的美學特征。且大多數研究成果認為鄧以蟄的美學思想沒有建構起完整的體系，對之批評較多。



這些觀點不僅不夠全面，且大多是從文學美學的角度予以論述①，沒有從藝術美學的角度去看到鄧以蟄融匯中西又自成一體的努力。一般地，判斷美學思想是否成為獨立體系，有三個標準：一是有中西美學的深厚基礎，二是對中西美學的某一問題或多個問題有理論創新或再闡釋，三是其理論觀點能自圓其說，各元素或各部分能自洽並在邏輯上形成闡釋鏈條，這也是最關鍵的一點。顯然，鄧以蟄美學思想具備以上三點，並顯示出自己的特征。…

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（二）氣的進攻性

既然抗爭政治中的氣具有地方性，那麽，這種氣與日常生活中的氣到底有什麽樣的差別呢？“路見不平，拔刀相助”這條著名的諺語告訴了我們第一個變化：氣從一種防禦性策略變成一種進攻性策略。…

三、任氣行俠：抗爭政治中的氣

下面要分析的是氣在鄉土中國抗爭政治（contentious politics，關於這個概念，參見Mc Adametal.，2001：7－8）中的展現形態。與日常生活相較，這里所說的抗爭政治有三個特點：其一，日常生活所涉及的基本上是民眾與民眾之間的關係，而抗爭政治主要涉及民眾與國家之間的關係；其二，日常生活分析的基本行動主體是單個的個人、家庭或宗族，而抗爭政治分析的基本行動主體是多個個人、家庭或宗族組成的群體；其三，日常生活分析的行動基本是制度內的行動（包括打官司在內），而抗爭政治分析的行動是制度外甚或反制度的行動。我把氣在抗爭政治中的總體形態稱為“任氣行俠”。其具體含義可以從三個層面來理解。…

我們以中國古代最著名的戲曲之一——《竇娥冤》為例，來做一些分析。竇娥的父親是個秀才，卻是“讀盡縹緗萬卷書，可憐貧殺馬相如”，“只為無計營生四壁貧，因此上割捨得親兒在兩處分”（關漢卿，1999：182－183）。



賽盧醫行醫為生，卻也窮困潦倒，僅因欠蔡婆的二十兩銀子就起了殺人之心。張驢兒父子本已成功地威逼蔡婆與張驢兒父親成親，而蔡婆剛一生病，張驢兒即生毒死蔡婆之意。盡管這些戲劇人物有著鮮明的道德褒貶色彩，但我們可以看到，竇娥的父親、賽盧醫與張驢兒所同屬的社會底層在物質生活上的逼仄，動輒以兒女相送、生死相逼。



竇娥雖然蒙受了天大的冤，但這冤並不完全來自張驢兒，也不直接來自太守桃杌的徇私枉法，所以她才說“不告官司只告天，心中怨氣口難言”。結果，她發出的毒誓之一就是“著他楚州大旱三年”…

對於鄉土社會，人情的重要性，還基於一種特殊狀況：鄉土社會的封閉性與不流動性，注定了社會關係的長期性。



由於聚族而居，終身甚至世代相守在一個村落里，人們的關係不一定都是親密的，但一定是緊密的。人與人被千萬根線聯結著，許多時候是彼此需求的，絕不可能老死不相往來。



而且，妳今天在村莊得勢，妳或妳的子孫今後在村里，未必會永遠保持強勢。因此，人們必須考慮日後如何相處的問題，行事不能就事論事，為人不必睚眥必報。



所謂“當面留人情，日後好相逢”：“忍一時之氣，免百日之憂”。有諺語說“人一狀，十年不忘”。實際上，在一個熟人社會里，公開的決裂對人際關係，所造成的影響何只十年，很可能會演化為世仇，“一代官司三代仇”。



圖一時痛快，任氣而為，往往是殃及子孫的行為。因此，即使是對對方的行為不得不做出反應時，也須反應適度，留有餘地，妥協互讓。“得放手時且放手，得饒人處且饒人”。…

而諺語是民眾生活與思想實踐的直接反映，或因押韻而朗朗上口，或因對仗而便於傳誦，從而成為民間觀念在空間上傳播最廣、時間上傳承最長的一種形式。盡管傳統文人常常參與創作，甚至官紳有時也加以改造利用，但諺語仍在相當程度上反映了民間觀念（趙世瑜，2002）。



比敘事文學更能反映民間傳統的傳統戲曲，則是研究中國社會史與文化史的另一個重要入手點。①為此，本文在分析的材料上將綜合運用民間諺語和傳統戲曲。本文所引的大多數諺語出自溫端政主編（2004）的《中國諺語大全》。有學者估計，中國傳世的諺語大約有30萬條（武占坤，2000），該書收錄了10多萬條，當屬收錄漢語諺語最全的辭書了。…

再進一步，在氣作為一個日常生活中的社會行動範疇層面，它既是一個主要由個體人格心理偏差所導出的社會行動範疇（如“喜歡鬥氣”、“小氣”、“負酒使氣”這些說法所揭示的偏執、狹隘的個體性格特征），又是一個主要由複雜的社會與文化因素所導出的社會行動範疇。





盡管所有這些層面的區分都不是絕對的，每個層面上的因素都會相互影響，但要把氣建構為一個可用於社會科學分析的對象，就必須澄清這些層面的差別。本文所研究的氣，非常明確地定位在以上這三個層面的後一面向，也即對具有中國鄉土社會本色、作為社會行動促動力的氣的研究。

為深入理解氣的中國意蘊，還需簡略地對比西方的相關概念。我們先對西方的相關概念史做一勾勒。西方最早的一個相關概念，應屬柏拉圖的…

——一項基於民間諺語與傳統戲曲的社會學探索

提要：氣是理解中國鄉土本色的社會行動的一個獨特概念。本文利用民間諺語與傳統戲曲等材料，對氣在鄉土中國的內涵進行了解析。作者認為，氣在鄉土傳統中是一個具有較大彈性的範疇，它是中國人在人情社會中擺脫生活困境、追求社會尊嚴和實現道德人格的社會行動的根本促動力，是融匯了本能與理性、道義與利益的激情，其具體含義從一種需要被克制的激情到一種可以迸發的激情、再到一種自我執法的義氣，構成了一個續譜，其中，以忍禦氣是主流，以氣立人是補充，任氣行俠是特例。…

他已經下到山谷。在這寂靜里，我能夠聽到他的聲音從山谷這頭傳到那頭。他輕鬆地發出這種吆喝，吆喝聲像约得爾（yodel），套索般拋出。這吆喝聲到達聽者之後又重新拋向吆喝者。它將吆喝者放置在中心。他的狗和牛群應和著。一天傍晚，我們把奶牛拴在廄里，發現有兩頭走失了。他出去吆喝。喊第二聲的時候，兩頭奶牛的回應聲從深林里傳來，幾分鐘後，正當夜幕四合之際，她們回到廄門邊。 

前天他下山谷去，下午二時光景，他將牛群從山谷帶回來──吆喝奶牛，吆喝我開廄門。牡瑰…

所有村子都講故事。過去，甚至很久以前的故事。有一次，我和另一個七十歲的朋友在山里的峭崖下走著，他跟我講起，一個年輕女孩在山上的夏天牧場割曬牧草時，如何從峭崖上跌落摔死。是戰前麽？我問道。大約是在1800年（不是誤寫），他說道。



他又講了些那天里發生的其他故事。一天結束前，這一天里所發生的大多數事情會被人講述。故事是紀實的，或目睹，或耳聞。每天發生的事件和遭遇被納入人們的日常敘事，這些尖刻的評判和彼此間終生的熟稔，構成了所謂農村的閑話（gossip）。有時候故事暗含著道德判斷，不過這個判斷──公正抑或偏頗──都只是一個細節：作為一個整體，故事的講述帶著某種寬容，因為說者和聽者仍然得與故事的主角在一個村子生活。

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Creative industries can play a key role in the COVID-19 recovery



“Local creative industries can be the cornerstone of recovery for our communities and local economies from the impacts of COVID-19."





Councils across the country are backing the creative industries to help drive economic recovery…

He said the creative, arts and cultural industry players should no longer see themselves in isolation as this is the time when disciplines and the value of businesses are being integrated into digital and other technological means.…

參考文獻

Hobson, A.（1999），《夢與瘋狂》，朱芳琳譯，台北：天下遠見。Hobson, A.（2005），《夢的新解析》，潘震澤譯，台北：天下遠

見。

Stevens, A.（2000），《夢-私我的神話》，薛絢譯，台北：立緒。呂格爾（1992）， 《惡的象徵》，翁紹軍譯，台北：桂冠。

呂格爾（2004）， 《活的隱喻》，汪家堂譯，上海：藝文。

張祥龍（1996）， 《海德格爾思想與中國天道》，北京：三聯。佛洛伊德（2000），《夢的解析》，呂俊、高申春、侯向群譯，台北：米娜貝爾。

Boss, Medard. [1953], 1974. Der Traum und seine Auslegung.

München: Kindler.

———. 1957. Psychoanalyse und Daseinsanalytik. Bern: Huber.

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伍、結論…

梅塔波斯解釋：這打開我的夢世界，使我如此或如彼作夢的「它」，就是先於一切的「存有自身的緣發境遇」(Ereignis des Seins als Solchen)。這樣的「它」絕不會是一種「潛意識」的心理抽象主體，而是先於時空，先於人與物之存有，是使一切成為可能的「來處」。³⁴ 我們也可以說，梅塔波斯以「緣發境遇」所回應的「来處」， 不是個體實存層次的個別夢的来處問題，而是所有夢的来處，也可說是回應「人怎麼會作夢？」、「夢到底是哪里来的？」的普遍問題。從存有的根源上思索，這與「一切存有物為何存有？萬有的存有從何而来？」之存有學問題，是同樣的問題。…

第一段提出的問題是：「夢境與醒境的真實性，究竟該建立於何處？」梅塔波斯延用海德格哲學中「存有與真理」的解釋方式，從語源學的進路，探討「真實性」的希臘語之原意。德文的「真實」為「Das Wirkliche」，追溯其希臘語言源頭，與「自然」(Physis) 同源，都需追溯到字根「wirken」之涵義，³¹「真實性」(Wirklichkeit)， 可謂是「自己展現存有者」。³² 夢境真實性猶如醒境真實性，都是從「隱藏」中自己「開顯」者。…

二 夢境常顯現“良知的召喚”

海德格以「沉淪陷落」(Verfallensein) 表述人日常生活的共在方式，在社會適應與共在中，此在往往跟隨「人們」(Das Man) 的公共意見，遮蔽了自己真實的感受，只當恐懼升起，良心以沉默召喚，且人願意傾聽自己良心的聲音，依決心 (Entschlossenheit)…

另一個本質差異是，夢者與醒者「看」或者「體驗」的方式不同。在醒境中，我們有兩種不同的「看見」模式，一種是「精神世界」中之看見：種種影像呈現在我們的「心靈之眼」前，這種看見可以包含幻想、知覺、理性思維等，另一種是「眼見」或感官所見的「物理世界」。但在夢中我們只有一種「純精神性」的看見方式： 物象世界直接呈現，人物、自然物、情節、氣氛變化直接顯現於「夢境影片」，在影像情境中，我們「感同身受」 (bedrängend nahe auf den Leib)。也就是說，雖然夢中我們不帶著肉身參與，可是我們是在直接感知的物象世界中 (sinnenhaft-wahrnehmbar Gegenwärtiges) 轉換變化。²⁸ 夢境與醒境「身體關係」與「看見方式」的兩種本質差異，區分著夢境與醒境的「存有方式」，也使得夢者醒後，很快能確知自己只是作了一個夢。…