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Comment by moooi 18 hours ago

(續上)維柯在18世紀得到過賞識嗎?有人讀過、理解過並追隨過他嗎?這一問題的答案要同時從是和不是兩個方面來回答。從這個世紀提到他的名字和學說的作家所寫的諸多零散文章,從他的思想在意大利和外國文學中所留下的雖不被承認但仍可看到的明顯痕跡,可以得出肯定性的回答。但對於一個像維柯這樣的思想家,我們只有掌握了他的根本思想,感受到了激發他的那種精神時,我們才能說了解了他。現在聲稱是他著作之影響力證據的大部分事實與一些脫離整體的具體學說有關,這些事實同他那個時代的任何其他學者、評論家或反論家所提出的事實一樣被接受或反對。首先,這一點適用於他的關於羅馬法典起源的理論,從1728年到1731年間本納爾多·塔努齊和吉多·格蘭迪之間所進行的爭論討論了這一理論,在1736年又遭到了洛馬諾的反對,1735年在法國被博納米所接受,1750年又被泰拉松重新提起;另外,關於羅馬歷史和原始政府的觀點由查斯托魯斯提到了,又被杜尼采納擴充,杜·比格農則從杜尼那里學到並利用了它們;還有關於史前時期和人類起源的假說,它曾被法國的布蘭格和意大利的馬里多·帕加諾運用和修正;最後,有一些有關詩歌和語言的概念,在帕加諾、瑟薩羅蒂(Cesarotti)和其他一些人那里重現了。

一個更為關鍵的問題是研究和評判政治制度和法律的方法。關於這一問題,已經有人把孟德斯鳩和維柯作了比較,並指責他肆意利用了《新科學》而不承認。孟德斯鳩的日志證實:1728年,威尼斯的安東尼奧·孔蒂建議未來的《論法的精神》的作者去購買那不勒斯的維柯的著作,孟德斯鳩一定在翌年剛一到達那不勒斯就遵從了這一建議,因為有一本1725年版的《新科學》復本仍然保存在查多·拉伯列德的圖書館里。但這位法國作家的頭腦太不同於並且低於維柯,從而不能獲取《新科學》這一著作的精髓。在《論法的精神》中被發現的模仿的痕跡是非常可疑的,並且無論如何是意義甚微的。另一方面必須指出,把歷史因素引進實證法學,並因此而以一種真正哲學的方式(如後來黑格爾所說)來考慮法,也就是說,把法作為一個取決於整體的時刻,而這一整體同形成一個民族或一個時期特征的所有其他因素相關聯,這個功勞一般都被歸於孟德斯鳩;但無論從時間先後還是從卓越性上來說,這個功勞實際上應屬於維柯。

就像孟德斯鳩在法學方面一樣,沃爾夫在荷馬問題上也被懷疑為暗地里得益於維柯的思索。但當他於1795年出版《荷馬概論》時,沃爾夫當時並不知道《新科學》。只是到了1801年他才知道這本書的名字,事實上到了第二年,瑟薩羅蒂才送給他這本書。我們必須看到,維柯關於荷馬史詩的野蠻性和書中缺乏奧秘智慧的論斷已經於1765年在《歐洲文學報》上發表了;再者,《新科學》曾被丹麥語言學家和考古學家佐埃加得知並使用了,他在1788年寫的一篇論荷馬的論文中引用了它,雖然這篇文章到很久以後才發表;佐埃加和黑尼通過信,黑尼後來指控沃爾夫在《概論》中提出的理論來自於他自己的演講。黑尼事實上已經在1790年就表達了荷馬史詩是逐漸形成的這一觀點。總之,我們可以說維柯的觀點已經在某種程度上深入到了德國語言學的氛圍之中,沃爾夫可能是在這種情況下最先獲取了它們的某種間接知識。即使除開這一間接的交流不論,事實——並且為所有這一問題的研究者所承認——沃爾夫所構想的荷馬,的確不應被稱為沃爾夫的而應是維柯的,因為它體現了維柯學說的根本特征。此外,沃爾夫雖然作為一個語言學家要遠勝於維柯,但作為一個思想家就遠不如他偉大,因此也就難以理解引導他的這位先驅達到他關於荷馬的學說的那些想法:他那篇寫於1807年的關於這一主題的膚淺文章,清楚地表明了這一事實。

在18世紀的那不勒斯,當然有許多人模模糊糊地意識到了維柯著作的偉大之處。但由於缺少足夠的經驗和準備,沒有人能夠斷定這種偉大到底有什麼具體的含義。在意大利之外,尤其是在德國存在著這種準備,或者說在德國這種準備工作比在意大利要多得多。維柯的著作仍然不為人知,這部分是由於自17世紀末以來意大利書籍名聲的衰落,部分是由於維柯的風格帶給外國讀者的困難。當《新科學》確實到了有能力理解它的人手里時,一連串無關緊要的偶然事件又阻止了這樣一種理解。哈曼於1777年從佛羅倫薩得到了《新科學》,當時他正致力於經濟學和重農主義的研究,他曾猜想這本書談論的是這些話題。當他瀏覽一遍之後,發現自己面對的是一堆語言學的和極為漫不經心的研究時,這一謬見仍未消除;歌德於1787年在那不勒斯從熱烈推薦《新科學》的菲蘭傑里那兒得到了它並把它帶回了德國,於1792年借給了雅各比;但使他把維柯與哈曼相提並論的,與其說是出於一種正確的知識或一種清晰的直覺,不如說是一個令人高興的巧合。赫爾德很可能是通過他1789年在意大利的旅行而不是他與哈曼的通信知道了維柯的著作,他在1797年十分籠統地提到了它,而沒有注意到維柯和自己之間存在的一點兒聯系,尤其是在關於語言和詩歌的理論上。

真正在一定程度上滲透到維柯思想深處並被維柯公開提到的思想家有:洛馬洛拉米、羅加迪,尤其是費內蒂,盡管維柯不願承認自己的真正成就是他的天主教對手給予的,但這仍可看作是天主教堅強精神力量的證明。他們看到,雖然維柯堅決主張正統宗教,但他的天意概念卻是迥異於天主教神學的。盡管他不斷地用到上帝之名,但他從不讓他作為一個人格的上帝有效地操縱歷史。他通過自然狀態和宗教起源,通過恐懼、羞恥和想像的普遍性,在神聖歷史和凡俗歷史之間作了如此明確的區分,以至於達到了一個關於文明起源的純自然和人化的理論;而正統的天主教教義則承認聖史和俗史之間的某種交融,並承認在異教徒的宗教和文明中潛藏著某種對原始真理的模糊回憶。他們宣稱,雖然他接受並且加強了《聖經》的權威,但又在許多方面威脅和動搖了它。他對俗史傳統的批判——以高傲的反叛精神反對過去——將會開啟最危險的濫用之路,因為它啟發了將這同一種精神和方法應用於聖史的做法,布蘭格的做法就是如此。這一指控真切地指出了後來注定要使維柯在19世紀大受稱頌的所有因素。因此教會人士開始猜忌他,這在後來的復辟時期有了結果,柯朗傑羅主教聲討維柯。稍早些時候,皇家審察官洛倫佐·吉烏斯提尼亞尼作出判決,宣布《新科學》是「一部標志著歐洲歷史上最不幸的危機的著作」。(下續)

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在18世紀末的那不勒斯,這種傾向遭到了研究社會和政治問題的熱情的年輕人的反對,他們正準備為即將到來的革命而積極活動。在他們中間,維柯開始被認為是反教士反天主教的,一時間傳言四起——本卷的其他地方曾提到過——說維柯故意把他的作品寫得晦澀,以逃避教會的審查。這些年輕人致力於研究和贊揚《新科學》,他們提議把它與作者的其他著作以及未出版的手稿一並重印,因為當時它已經很稀有了。他們準備了對維柯的哲學和歷史體系的闡釋和批評,有一些人如帕加諾試圖通過加進法國感覺主義的思想而使之更為鮮活,另一些人如菲蘭傑里則沒有讓他們對它的崇拜驅散自己的美夢。1797年,德國人吉爾寧一來到那不勒斯就注意到了維柯研究熱,於是計劃把《新科學》翻譯成德文,或者至少是作一概述。1799年那不勒斯共和國的滅亡使這些年輕人,或者不如說是他們中間逃脫了反撲的波旁王朝的屠殺和絞刑的那些人,被流放到北意大利特別是倫巴底。這時,對維柯的崇拜第一次得到了熱情的宣揚。翁申佐·庫奧佐、弗蘭西斯科·羅蒙那多、弗蘭西斯科·沙爾非以及其他南方的愛國者把關於《新科學》的知識傳授給了蒙蒂,他於1803年在帕維亞(Pavia)的就職演說中提到了它;傳授給了烏格·福斯卡洛,他把其中的許多思想吸收進了他的詩歌《墳墓》和評論性隨筆中;傳授給了亞歷山德羅·曼佐尼,他後來在他的《關於倫巴底人歷史的演講》中對維柯和穆拉托里作了一個著名的比較;還傳授給了其他一些不知名的人。克柯把維柯的作品介紹給了當時正在寫作《比較哲學體系史》的德傑洪多;另一個流放者德·恩格爾利斯把《新科學》交到了朱利斯·米歇利手中;沙爾非在發表於《百科全書期刊》(Revue Encyclopédique)上的文章以及用法文寫的書和小作品中提到了維柯。也是在這些那不勒斯人的建議之下,《新科學》於1801年在米蘭重印了。接著,維柯更小作品的其他版本和選集的出現也指日可待了。這樣,在19世紀的第一個10年間,維柯的聲名從那不勒斯傳遍了整個意大利。

但是,與他們個人的立場和時代精神相合的是,那些愛國的維柯的學生歸功於維柯的首先是他有關政治的或者說是政治哲學的思想,它對那種雅各比主義和喜好法語語風的傾向進行了批判,關於後者,他們在1799年的事件中已經有過非常不愉快的經歷。[3]維柯的思想把他們引向更具體的觀念,這在文森佐·克柯令人贊嘆的《關於那不勒斯革命的歷史評論》(1800)中尤其明顯。同樣,幾十年後巴朗什在他的《關於社會重演的評論》(1827)中寫道,如果18世紀的法國人曾經知道維柯,那麼他一定會對後來發生的社會革命產生積極的影響。維柯著作的另一特別方面,即他對作為史學輔助的史學方法和社會科學所進行的變革,被考古學家卡塔爾多·揚內利注意到了,這一點在他的著作《論人類歷史科學中的自然必然性》(1818)中得以強調。福斯卡洛和那些從他那里汲取靈感的人們主要是把維柯對詩歌的歷史闡釋的一些觀念引入了文學批評和史學。

另一方面,在德國,當雅各比讀過《論古代史》之後,他發現並於1811年在他的著作《神物及其天啟》中指出,真理和被造物之間的可轉換性這一原理與康德關於一個人只能很好地思考和理解他所能構造的東西這一理論之間的緊密聯系,這使他立即深入到了維柯哲學的核心當中。一如他所看到的,從康德的這一理論到同一性的體系只有一步之遙。巴德爾也認識到了這一事實,他在這一體系中發現了維柯所闡述原則的證明和基礎。但是,韋伯(Weber)於1822年對《新科學》的翻譯似乎並不成功,好像維柯並不為黑格爾所知,雖然他和黑格爾有著如此多的實質的和形式的相似性,這尤其體現在《精神現象學》中。黑格爾對「三」的迷戀可能會遭到如同天主教徒費內蒂指責維柯總是立足於「三的法則」那樣的指責。維柯的理論還和尼布爾、繆勒、比克以及許多其他人的新德語語言學理論有相似之處,他們根本不願意承認這一點。尼布爾的態度就是典型的。無論當他出版他的《羅馬史》的第一版時是否知道維柯的著作,他後來肯定通過薩維尼,通過斯威思·奧雷利於1816年發表的名為《維柯與尼布爾》的文章知道了它,然而,他依然蔑視他、貶損他。盡管這種態度不值得稱道,卻又為蒙森所仿效。

在法國,維柯思想知識的傳播要歸功於米歇利,他翻譯了維柯的作品,並在晚年把意大利說成是「第二個母親和保姆,在我的青年時代是維吉爾哺育了我,在我成年時又是維柯滋養了我;他們是濃烈的興奮劑,使我的心靈獲得新生」。米歇利在他的導言中說,維柯之所以在18世紀不被理解,是因為他是為19世紀而寫作的,他是最先說這種話的人,至少是其中之一。和米歇利走到一起的還有我們上面提到過的巴朗什、茹弗魯瓦、列爾米尼爾、夏朵布里昂、庫辛,其中有一些人把握住了維柯和庫辛當時正在法國宣傳的德國哲學之間的聯系。後來還有勞倫特、瓦切羅、德·費龍、弗蘭克、庫爾諾以及其他許多人。孔德讀了維柯的著作十分欣賞,還在1844年給約翰·斯圖亞特·密爾的一封信中提到了他。最後,利昂·贊貝塔在年輕時還根據維柯的「重演」機制構想了一套關於貿易的一般理論。這一時期維柯在法國的知名度如此之高,以至於在巴爾扎克小說的笑話里和福樓拜的《包法利夫人》中曾多次提到了維柯的名字。但在法國深厚的理智論、唯靈論的氛圍中,維柯的基本思想不可能產生很深的或是持久的影響。也許它所產生的最為顯著的結果,就是弗斯特爾·德·庫朗日關於古代城市和封建主義起源的理論。

但是,話題轉回到意大利,如果對民族振興的熱望傾向於證明和贊美意大利所能誇耀的一切光榮,如果說這種熱望把維柯的名字提到了幾乎與但丁相當的地位,那麼與此同時的哲學復興——它正在摧毀18世紀的感覺主義和唯物主義——注定要把自己和最後這位偉大的唯心主義哲學家聯系起來,利用他的思想把自己掩藏在他的權威後面。維柯的全部著作正被收集,單篇論文的各種版本也正被復制。在這場民族復興中可以發現有兩股潮流,即新教皇派和激進派,二者既相互繼承又相互融合。由於這種區分在哲學復興中表現為天主教的唯心論和理性主義唯心論之間的對立,以羅斯米尼和吉奧貝蒂學派為一方,布魯諾和黑格爾學派為另一方。維柯既是一個天主教徒,又是一個自由的哲學家,所以很好理解,他能夠備受尊敬地得到來自兩個學派的截然相反的理解和闡釋。於是就產生了關於他的兩種從歷史角度看都很合理的不同描述,盡管一方把他描繪成他可能希望是的樣子,而另一方則按照他所是的樣子去描繪。自由主義天主教徒的維柯首先是作為形而上學家、柏拉圖主義者、認為上帝不可知的神秘主義者、寫作《普遍法律》序言的傳統主義者並因此和歐洲其他哲學家——這些人是宗教改革的產兒——相對立的嚴格的意大利哲學家;而理性主義者的維柯,《新科學》的大膽的、異端的作者,則是一個將與笛卡兒和斯賓諾莎、康德和黑格爾相提並論的歐洲哲學家。

Comment by moooi on Wednesday

(續上)前一種描述可以在羅斯米尼、吉奧貝蒂、托馬塞奧和其他許多人的著作中看到,在這些著作中,我們不可忘記一位具有崇高精神的那不勒斯作家恩里柯·塞尼,他是把維柯當作天主教徒來描繪的作家中最傑出的一個,他為維柯提供了一幅栩栩如生的畫像。後一種描繪則可以在那些自1840年以後受到德國唯心主義學派教育的哲學家和評論家的作品中找到,尤其是貝爾特蘭多·斯帕文塔和弗蘭西斯科·桑克提斯,是他們最先清楚地看到了維柯與早先及後來的歐洲思想之間的關聯,並且不再只是就這一問題給出觀察和模糊的印象,而是代之以科學的闡釋和明確的判斷。像西班牙人詹姆·巴爾梅斯這樣的更少自由傾向卻更為一貫的天主教徒對《新科學》的作者表現出堅決的不信任和敵意,這一事實以及其他事實證明了第二個派別的解釋者和評論者是對的,而自由主義的或唯心主義的天主教徒則采取了一種站不住腳的立場,並且從他們自己的搖擺不定和自相矛盾中產生了維柯本身的搖擺不定和自相矛盾。

在意大利的這一時期,歷史研究並未受到維柯的深刻影響,其主要的原因可能是民族振興的沖動導致了對原始時期和羅馬史研究的忽視,那時集中全力探究的是意大利共和國的起源和變遷,而這個主題是維柯完全忽略了的。另一方面,他的思想已經占據了法學界,尤其是南方法學界的主導地位。雖然它在這一領域並未產生重大的科學成果,但它給了法學家們一個判斷的高度和廣度,以及被長久記住卻有所遺憾的具體觀點。

1870年以後,隨著哲學在意大利以及其他地方的衰落,對維柯的研究衰落了。40多年中沒有人提出過要重印他的作品。坎托尼於1868年發表的專論已經準確無誤地表明了這種衰落跡象,盡管其中包含一些有價值的段落,因為這個專論建立在這樣一種觀念之上,即維柯的偉大價值在於他更多地是一個心理學家和歷史學家而不是一個形而上學家。這一看法與其說是由於坎托尼在哲學上歸之於他的內在弱點,不如說是這位評論家潛在地存有這樣一種信念,即認為形而上學是一個毫無價值的東西,它的用處只體現為能在南意大利人混亂的頭腦中激起熱情。作為最後的一個侮辱,《新科學》偉大的唯心主義竟得到了實證主義者們的贊揚,這些人幾乎無知到了天真程度,他們毫不遲疑地——現在也是毫不遲疑——宣稱「真理就是行動」(verum ipsum factum)這句話是對他們信仰的正規表達的確證,按照他們的說法,這句話意味著真理就是我們看到和觸到的事實。對維柯學說中任何具體問題的研究作出真正貢獻的著作幾乎沒有。只是到了最後10年,對維柯的興趣才隨著哲學研究的總體復蘇而重新興起。

上世紀末出版的關於維柯的最好的兩部綜合著作之一是德國天主教徒卡爾·維納(1881)寫的,他非常細心地解釋了維柯的哲學和歷史學說,並在巴德爾及謝林的第二哲學的影響下,從思辨的有神論觀點來評判它們。與坎托尼對心理學的偏重相比,它更傾向於對維柯的理解。另一部著作是英國人羅伯特·弗林特(1884)寫的,他針對選編哲學經典這一話題寫了一篇簡短的專論,在細節上很精確,如果說它不甚深刻,但至少在感覺上卻是清楚可靠的。最近,法國的索雷爾已經表明,把維柯的某些觀點,尤其是關於重演的觀點運用於原始基督教史和現代無產階級運動理論很有成果。在德國,比斯與毛特納已經使維柯關於隱喻和語言的概念再次流行起來。

盡管如此,在有關現代哲學史的著作中,維柯從來沒有得到過公正的對待。這些著作,無論是在霍夫丁的書里,還是在文德爾班的著作里,事實上在所有其他著作中都一樣,要麼對這位意大利哲學家只字不提,要麼只是在「歷史哲學」這門可疑的科學中把他當作一位晚於波蘇特而又早於赫爾德的實驗者提起。對維柯缺乏關注的原因在於對維柯思想的真實本性認識不足,他在知識論、倫理學、審美學、法學以及宗教領域的豐富活動,都隱藏在了「歷史哲學」這一標簽之後;另一部分原因是由於政治和文化史對哲學史的反撲。它造成了這樣一個後果,即思想家們的社會影響隨著他們所屬的民族或國家的衰落而完結,或者那些由於這樣那樣的原因對歐洲文明沒有產生巨大影響的人,從哲學觀點來看沒有為其他人提供多少價值,但作為社會生活的闡釋者和文化趨向的代表更有影響和更有名氣。因此,有一些人是不可忽略的,例如培爾、霍爾巴赫或者門德爾松,盡管與這些人相比詹巴蒂斯塔·維柯算是侏儒中的巨人,但忽略掉他卻似乎是自然而然的。我們業已強調過的哲學史和文化史之間的差別已經從理論上表明了這種歷史的不公,維柯的特別情況則清楚地表明,18世紀初歐洲思想史由於忽略了維柯而產生了裂縫。

注釋】

[1]這篇附錄扼要重述了我在《維柯傳記》及其兩篇附錄中對這一主題所作的研究,有關更完整的細節和這里所列事實的證據請參看這些著作。

[2]見《維柯傳記》,第236、237頁。

[3]見《維柯傳記》,第247—249頁。

附錄三 維柯知識論的來源[1]

包含在維柯關於真理和造物之間的可以轉換這一學說之中的知識準則,是一個原創性的、現代的原則。我的這一論斷已經遭到了某些天主教編輯的反駁。他們認為,這一學說無論多麼正確,它都純粹是一個經院派學說而非維柯的原創,它實際上遠不是現代的。如果我沒有這樣認為,那只是因為我對經院哲學了解得還不夠罷了。(下續)

Comment by moooi on Tuesday

我真想先問問,這種對經院哲學的完全無知到底是如何可能的:不是對它的各種變化和錯綜複雜的區分無知——那倒還是可理解的——而是至少不懂得其知識論的基本準則——這可是現代思想的起點,它必定為每個研習哲學的學生所熟知。但是,既然懷疑自己無知甚或相信自己比自己本來所是的更為無知總是有用的,我願意表現得謙虛一點。但我承認,我發現要把對無知的指控推及所有那些像我一樣沒能把維柯的準則追查到經院儲藏室的人身上並不容易。比如說雅各比,他在《論原始智慧》里一讀到它,就在其中看到了康德主義和絕對唯心主義的第一次展示;[2]天主教神學家巴德爾,他在謝林的同一性哲學中找到了它的後來發展;[3]博學深思的西班牙托馬斯主義者詹姆·巴爾梅斯把它看作一個獨特的思想,並從經院哲學的觀點來攻擊它;同樣博學的天主教徒貝爾蒂尼(Bertini)接受並發展了雅各比的看法;[4]著名的哲學史家威爾海姆·文德爾班當時對維柯的學說並不熟悉,但在桑切斯的《為什麼任何原理也沒有》中一碰到與此相似思想的表述就大受震撼,並馬上認可了其價值,他斷言,在將來的某個時刻,它會在一位更偉大的哲學家康德手中開花結果;[5]還有經院哲學史專家卡爾·維納,一部細致考察維柯專著[6]的作者,他並沒有注意到維柯知識論中的所謂經院特征。如果說經院哲學對於所有這些學者都是無法理解的——盡管他們有能力也有義務去理解,那麼它一定是一種艱深而神秘的學說。

但我們的思考不能到此為止,我們必須直接深入到爭論之中。我們在經院哲學的哪一部分能找到維柯的真理與造物相轉換的準則呢?

托馬斯主義的名言「真理與實在是可轉換的」已經被引用過了,[7]然而,這種引證與其說是通過事實取信於人,不如說是有意通過文字遊戲混淆視聽。這樣的說法同樣也可以用在維柯本人所說的他的原則的經院起源上面,因為《論原始智慧》的第一章就是以下面的話開篇的:「用拉丁文來說,真理與實在是可互換的,或如那幫經院之徒所說,是可轉換的。」任何人只要稍微想一下就會很清楚,盡管維柯是拉丁語學家,但他只是用西塞羅的「互換」(recipro-cari)替換掉了粗俗的「轉換」(converti)罷了。

聖托馬斯非常清楚地解釋了他的說法的意義,尤其是在《神學大全》第一部分問題16的第3條中。這里他問到真理與實在是否可轉換,對此他回答如下:「正如善具有稱心合意的本性,真理則具有知識的本性。但就一個事物是自在的而言,它卻遠非可知。因此,《論靈魂》的第3卷第37條說,按照感覺和理智,『在某種意義上來說靈魂就是所有事物』。因而,正如善與存在是可轉換的,真理與存在也是可轉換的。但是正如善給存在增加了稱心合意的本性,真理也給理智增加了一個參照物。」因此除存在之物外沒有什麼能被知道,除善的事物之外沒有什麼能存在:存在、真理和善都是可轉換的。因此,事物就其與創造者心中的概念相一致而被稱為善。「每一個單個事物就其模仿上帝的知識而言,都分有它自身本性的真理,就像一個藝術品就它符合藝術而言分有它自身本性的真理一樣。」「上帝的知識是事物的原因。」「上帝的知識是事物的尺度。」(I.xiv.12)但是,如果一方面是真和善——二者分別是理智和意志的對象,「事實上此兩者可相互轉換」(convertentur secundum rem);另一方面,「在思維中此兩者又是不可區分的」(diversificantur secundum rationem)(I.lix.2),那麼這些思想與維柯關於知識真理的條件就是去創造它這一想法有何共同之處呢?事實上,這里所說的是,創造一個事物的條件是認識它,或者如聖托馬斯在同一處(I.xiv.8)借用奧古斯丁的話(De Trinitate xv.13)所說的,「上帝認識他所有物質的和精神的造物,並不是因為它們存在;但它們存在,卻是因為上帝認識它們」。

維柯根本沒有提到「真理與造物是可轉換的」(ens et verum convertuntur)這一法則,盡管他知道並引用了——我的批評者們沒能看到這一事實——類似的說法:「真理與善是可轉換的」(verum et bonum convertuntur)。[8]他用這個法則為自己的目的服務,或者毋寧說是將這一法則同他自己的目的結合起來。他寫道,「我首先確立了一個可與造物相轉換的真理,在這一意義上我把各家各派的善理解為可與存在相轉換。因此我推斷,唯一的真理是在上帝之內,因為一切創造都包含在他之內」[9]。通過把真理與事實相等同,然後把事實與造物相等同,最後把真理、事實、造物與善相等同,即通過用維柯的學說來代替各家各派的學說,就公開地達到了這種統一。用這樣一種闡釋方法,所有學說都可以被簡化成一種學說,一種永久的哲學(perennis philosophia)。我並不是說這種方法就完全不對,但它肯定不是一種歷史的方法。

正如我已經說過的,巴爾梅斯曾經指出,維柯的準則不僅不同於托馬斯主義,而且還與之不相容。他宣稱它「似是而非,缺少穩固的基礎」。他用聖托馬斯的論述來反駁維柯的神學學說。維柯認為,上帝之所以理解是因為他創造,而與此相反,經院哲學的觀點則認為,上帝之所以創造是因為他理解。他否認,「道」只能為包含在神聖的全能之中的知識所構想,因為「道」不僅僅只為造物所構想,而且為神聖本質的認識所構想。「因為聖父通過理解他自己和聖子、聖靈以及其他一切包含在他的知識之內的東西而構想『道』,因此整個三位一體以及每一個造物都蘊含在『道』之中。」巴爾梅斯則說,如果承認這一準則,上帝就將永遠不能知道他自己,因為他不是他自己的原因。他否認知識只可能由因果性而得來,因為它也可能通過同一性而得來。他指責維柯的準則包含了懷疑主義。總之,他認為即使知識的事實不是理性的產物,它們也為理性所知。[10]我不想說巴爾梅斯是否正確,或者維柯的準則是否能與天主教神學相調和。我的意思是不僅通過引用聖托馬斯,還求助於他的體系的一位權威解釋者的判斷來證明這一學說不是托馬斯主義的。

Comment by moooi on May 16, 2022 at 12:47am

(續上)即使我們承認所考察的準則與托馬斯主義不可調和,而且與改良的天主教神學不可調和,它肯定在《新科學》中的「維柯的第二種知識論」里所採用的那種形式上與二者都不可調和。這一點巴爾梅斯要麼不知道,要麼是略而不提,而我的批評者們則以一種並不特別令人羨慕的輕率給忽略掉了。他們中間有一個人說,「(我所宣稱的)維柯的第一和第二知識論之間的區別事實上並不存在,這種劃分也沒有產生任何效果」。要是沒有效果,在《論原始智慧》里僅僅占據了最低位置的那些關於心靈的歷史研究和科學,何以能在《新科學》中變成最真實的?在處理人類世界這個「人的創造物」方面,它甚至比數學本身還要真實。它們的形式怎麼會在「實際人類心靈本身的變形中」被找到?它們又怎麼會具有一種大得多的真實性?正如人類事務規律的真實性要比那些點、線、面和圖形所具有的真實性大得多一樣。[11]當我們從《論原始智慧》中的懷疑主義過渡到「證據是具有神性的」這種理性主義的論斷,並且必須產生「一種神性的快樂——既然對上帝而言知識和創造是同一的——」時,這種區分難道不存在嗎?[12]

的確,在這點上我的關注轉向了伽利略的一本名著《兩大世界體系的對話》(Dialogo deimassimi sistemi)。伽利略特別偏愛我們自己的斯帕文塔。文中提出了這樣的思想:人類的心靈並非與神聖的深度而是與神聖的廣度相異。如果神聖的心靈因為知道所有的數學命題從而知道無限多的數學命題,而「對於這些被人類心靈所把握的極少數事實的知識與那種客觀必然性中的神聖的知識是相等的,因為它達到了對必然性的理解,而這種必然性的存在似乎是不可能有更多的確定性了」。伽利略無論如何不是一個經院學者,而且他的這一論斷看上去對基督教觀念的理論如此危險,以致他本人被迫加以修改,承認「只要涉及數學證明無法提供知識的真理,該真理便是與神聖智慧所認識的真理相同一」。而「上帝知道無限多命題的方式極大地超越了我們自己的只能知道一小部分的方式,即從一個結論推出另一個結論,而上帝僅僅憑直覺就可以實現」。同樣重要的是,不要忘記在對伽利略的審判中,這個言論赫然列於所指控的首要罪狀之中。[13]

如果真理和創造物可轉換的規則未見於托馬斯主義中,至少其原始意圖(懷疑論的、神秘論的)大體可以在經院哲學或中世紀哲學的其他流派中找到。維柯似乎對托馬斯主義既無認可亦無同情,但據其自傳可知,他顯然研習過唯名論和皮圖斯·希斯帕努斯、赫魯斯·威納圖斯的概論,但收獲甚微。[14]後來他又研習了司各脫哲學,收獲頗豐,他視其為經院體系中最柏拉圖式的一種。[15]在《論原始智慧》的若幹觀點中可以找到這些跡象,尤其是在那些論述共相和理念的看法中。在此方向(司各脫體系及其相近的奧卡姆主義體系)上,我嘗試過各種各樣的研究,但都沒有得到顯著的結果。我進一步求助於經院哲學的各類專家們,但是徒勞無益,他們除了擺弄其迷信的印象或者迷失於無聊的爭論之外毫無建樹。總體上說,鄧·司各脫的知識理論顯示出與維柯在這方面的相似,這一點似乎無可厚非。例如,在反對托馬斯主義關於平等理智與教會法規的學說的論辯中,他把這一學說應用於神聖的知識而加以駁斥,因為上帝知道他所意願的客體,而且它們存在乃是因為上帝願意讓它們存在,而它們的存在並不構成上帝存在的必要條件。[16]對奧卡姆來說也是如此,客體的思想沒有在上帝之中的實在性和客體性[或者根據經院哲學術語與現代相反的用法:主觀性(subjectivity)],而就客體本身而言,根據創造它們的可能性,它們對聖靈是可思的,故為上帝所知。[17]但對維柯而言,問題不只是創造優先於知識或者知識優先於創造,而是知識和創造之間的可轉換性和同一性。

在某些最近出版的保羅·薩爾皮[18]——奧卡姆學派的一個唯名論者[19]——的哲學評論中有以下言論。這些言論在此出現,但在薩爾皮的思想中卻沒有任何結果,而且在隨後的哲學中也無發展,因此格外引人注目。它們似乎不是他自己的發明,而僅僅是對經院哲學格言的重復:「我們有關於存在和存在理由的可靠知識,後者使我們充分地理解如何創造,對於我們憑經驗知道的事物,我們知其存在,卻不知其存在的理由。但我們可以猜度它,並簡單地找到一個理由。然而在無數可能性中我們不知道何者為真,這個事實可見於天文學理論的描述中,在一個人初次目睹時鐘的時候也是這種情況。在各種各樣的猜測中,那個知道如何去制造相似事物的人可能最接近於真理。比如,一個人看到一架新機器而知道了機械構造,但他依然不會因此[20]而知道必然性,於是就有了三種知識:第一種,如何制造事物的知識;第二種,對此的經驗;第三種,對可能性的猜測。」(下續)

Comment by moooi on May 14, 2022 at 8:10pm

(續上)這一思想,即事物為其創造者所知,並且上帝知道事物乃是因為他創造了事物這一觀點似乎流行於當時的學院,而且這解釋了它在偶然的情況下重復出現的事實,而且在弗蘭西斯科·桑切斯的《為什麼沒有任何原理》(1581)中,它是作為一個明顯的真理出現的。它宣稱人要完全知道他沒有創造的事物是不可能的,上帝亦不能創造或在創造之後控制他尚未完全預知的事物。[21]

但我們需要繼續在哲學家或經院的講堂中,尋找隱藏在脫離了哲學聯系的隨意的言論,或孤立的命題偽裝之下的這個觀點嗎?是否它不僅僅構成了日常思維中的一部分,即是說制造了一個事物的人要比沒有制造它的人更好地知道這件事物?可能稍加思索,便會在很多相似的事物中顯其端倪。對我自己而言,當前幾天閱讀弗賴辛的奧托的《編年史》時,我偶然在第三編的導言中發現了它。眾所周知,在這里編年者的寫作受到了聖奧古斯丁的《上帝之城》(Civitas Dei)的影響。他被上帝在歷史中的設計是不可思議的這條否定性意見所吸引,並且用以下的思考陳述了己見:「那麼,我們將做什麼?如果我們無法理解,我們能夠維護我們的和平嗎?那麼誰將回答那些諂媚者,擊退那些侵略者,並憑借他言辭的理性和力量去駁倒那些企圖毀壞我們信仰的人?因此我們無法理解上帝的秘密忠告,然而我們卻常常被迫給出一個關於這些事物的合理的理由。難道我們能對我們不了解的事物進行推理嗎?我們會給出理由,但那只是人的理由,因為我們無法理解神的理由。因此當我們談論神學問題的時候,這種事情發生了。我們缺乏合適的詞語。作為人,我們使用我們自己的語言,我們鬥膽使用自己的語言言說如此偉大的上帝,因為我們從不懷疑我們知道我們自己構造的事物(quo ipsum figmentum nostrum cognoscere non dubitamus),因為誰比那個創造了某件事物的人更了解它呢(quis enim melius cognoscit quam qui creavit)?」[22]弗拉依升修道院院長在這一點上的邏輯可能被認為是小聰明,事實上他仍然參考了一種尋常的意見,即只有制造者才知道被制造的事物。

司各脫主義或當時的流行意見對維柯創立其準則的影響,要比文藝復興時期的哲學家對他的影響小得多。他視文藝復興為形而上學的黃金時代,正如他所說的,當時「馬爾西利奧·菲奇諾、皮柯·德拉·米蘭多拉、奧古斯丁·尼源、奧古斯丁·斯特科、雅可波·曼佐尼、亞歷山大·皮科羅米尼、馬提奧·阿克誇維瓦、弗蘭西斯科·帕特里齊奧」[23]如日中天。他將菲奇諾的名字與柏拉圖和普羅提諾相提並論,[24]尤其在他的《柏拉圖的神學》(Theologia Platonica)中,維柯讀到了一段有關神聖智慧的創造特性及其與幾何學家的創造特性相對應的描述。菲奇諾說自然是神聖的藝術,它與人類藝術的區別在於,它是從內部通過活生生的理性來產生它的造物的。而且「它並不通過手或任何其他外在的工具接觸事物的表面,如同幾何學家在用圖形描繪大地的時候以其靈魂觸及塵土,但它像幾何學家的心靈從自身內部創造一個想像的事物一樣來運作(perinde ut geometricamensmateriam intrinsecus phantasticam fabri-cat)。對於幾何學家的心靈而言,當它在自身內部思考形象特性的時候,以圖畫的形式內在地構成了形象的映象,並且通過這種映象構成了一個脫離任何勞作或者設計的想像的精神。因此在自然的神聖的藝術中,有一種智慧通過理智程序把自然的種子賦予與之相伴的給予自然生命的動力本身」[25]。維柯一定在他1699年的就職演說中想起了菲奇諾的這段話,他把上帝(「自然的藝術家」)與人類的心靈(「我們並無不敬地稱之為『藝術的上帝』」)相提並論。[26]正如他在《論原始智慧》中把上帝和幾何學家相提並論時必定想起過這話一樣。不僅僅是菲奇諾,維柯可能還從很多不同的文藝復興哲學家那兒找到了這種思想。其他人,如吉羅拉莫·卡爾達諾把神的和人的知識作了對比,盡管得出了不同的結論。他把其中之一限定於有限事物(「因為理解是由比例帶來的,proportione quadam fit,而在無限和有限之間沒有比例。」),否認人能知道上帝。而維柯後來說了幾乎相同的話:「如果我知道上帝,那麼我就是上帝(si scirem Deus essem)。」因此他假設了與我們完全不同的「更為真實、堅固和可靠的其他科學和其他理解方式,如同身體之於影子,而且也是我們無法學會的別樣的原則」。他不僅假設如此,而且還在人類科學中發現了一種與自然科學相對的、不僅僅企及事物表面而且幾乎是事物本身的科學,即數學。「位於身體之中的人的靈魂無法達到事物的本質,只是在感覺、測量工具、行為、外觀和學說的幫助下在事物表面徘徊。但是創造事實的心靈的知識在某種意義上就是事實本身,甚至在人類科學中,如三角形的三角之和等於兩直角這種知識,在實際中與真理本身同一。因此,顯然我們中間存在著一種源自真實科學的自然科學或別的不同的科學。」[27]與物理學的定義相反,以數學為對象的關於神的知識和人的認識程序的定義中暗示了這樣一條原則:真正的知識包含在思想與其對象的同一性中。(下續)

Comment by moooi on April 28, 2022 at 6:01pm

數學與物理學相對立的觀念,前者確定而後者不確定,為維柯青年時代那不勒斯的哲學家和科學家們所信守,即使他們看不出這樣對立的理由。托馬索·柯爾尼利奧回顧了物理學中由於感覺的錯覺而造成的謬誤之後,在他的《論理性哲學》(1661)中寫道:「數學思考不會導致這種錯誤,因為它們處理那些無需感覺引導就能進入心靈的事物的映象。因為心靈本身能適當地產生形象和數字。數學家們不依賴感覺的幫助就能夠考察它們的特性和類比。」[28]

值得強調的是,維柯可能是受到關於數學與物理學的對比的反思的啟發之後建立一般知識論的。事實上,拉丁演講錄——我們關於他學習的最早文獻——雖然顯示出菲奇諾的影響和一定程度的笛卡兒主義的影響,[29]但他從未被這種普遍準則所主宰。只是在這些演講錄的最後一篇(1707年的那篇)中,數學和自然科學的差異才開始出現。次年則在《論理性研究》中明確地加以陳述,在此他採用了普遍準則的形式。「我們推證幾何學是因為我們創造了它,如果我們能推證物理事實,那麼我們就應當創造它們,因為事物的真實形式只存在於最偉大最完美的上帝之中,事物的本性與之相符」,而這種理論在1770年的《論原始智慧》中臻於極致。

這可能是他思想的先驅,或者用尋常但不恰切的比喻來說,它是維柯知識論的「源泉」。我不認為這個理論的形式受到過馬勒布朗士的命題的影響,有人還向我指出過這些命題,[30]即「無人能制造他所不知道的事物」,以及「只有上帝知道他的作品,因為他預知他的行動」。在這些命題中實際上隱含著古老的托馬斯主義學說。更可靠的是維柯與斯賓諾莎的關聯,至少是他參照了斯賓諾莎的思想。我們可以想到斯賓諾莎主義對「觀念的秩序與聯系」和「實在的秩序與聯系」的認同。另一個雖然精妙但我覺得不太確鑿的看法是,「笛卡兒的解析幾何學把發生原則導入幾何對象」。因此「行動即真理本身」(verum ipsum factum)這一原則「在維柯提出來之前就已經被笛卡兒實踐了」,而且維柯在《論原始智慧》中接受了笛卡兒的科學方法,將其表述為「真理和造物是可轉換的」,維柯「把它從一個信條提升為一種準則」。[31]我們在這里不涉及實踐,只涉及方法論,因為這個方法蘊含於其普遍性中。只要它是實踐性的,它就一直被實踐著,並非只是笛卡兒,也並非只是用於解析幾何。

如果我們對維柯寫作《論原始智慧》所做的研究準備了解得更多,並且總體上如果我們擁有更多關於他的青年時代的書面證據,那麼我們當然會對他的準則的思想先驅了解更多。甚至我提到的那些僅僅被稱為「可能」的思想先驅,可能也很難排除偶然因素。它們可能僅僅是我想像出來的關聯,而事實上並不存在於維柯的頭腦中,而其他並非偶然的因素則可能尚不為人所知,或者正等待一個比我更加幸運的學生去發現。但是「尋找思想先驅對解釋隨後產生的新思想毫無用處」的觀點並無不妥之處,「思想先驅」很少能貶低新思想的價值。這類信息,盡管在一方面豐富了我們的哲學史知識,另一方面卻對所考察的已知思想沒有任何用處。它在哲學家的討論中有價值,但對正確理解該種新理論毫無用處。說到底,正確的理解必須從這種新理論所面對和試圖解決的新問題中去尋求。哲學史秉持著與文學史同樣的原則,比如《被解放了的耶路撒冷》第14篇——阿爾岡特和坦克里的那段情節。當阿爾岡特堅守崗位與敵人交戰的時候,「像是困惑地」轉向「痛苦的城市」——被十字軍進攻的耶路撒冷,而當坦克里冷酷地嘲弄他,問他這樣做是否出於膽怯時,他回答道:

我是在想這座城市,

這個常青的猶大王國,

如何傾頹、如何被征服?

我試圖徒勞地

驅逐它那不幸的命運。

Comment by moooi on April 27, 2022 at 5:29pm

(續上)在這里,很容易找到維柯思想的先驅:赫克托爾在離開安德洛馬赫時就預見到了伊利翁、普里阿摩及其人民的不幸命運;當愛涅阿斯凝視特洛伊的敗亡時……阿爾岡特戲劇性的憂郁是一個新的創造,而且完全是塔索的原創。

菲奇諾、卡爾迪諾、托馬索·柯爾尼利奧、司各脫、奧卡姆和所有那些已被或將會被納入這個名單的人預言了維柯公式中的不同成分,然而當我們從他們的陳述轉向《論原始智慧》或隨之而來的爭論,並且讀到對科學或真科學的定義,即真理和造物是可轉換的時候,它仍然給我們留下了全新理論的印象。事實上,維柯無需面對同樣的反對者,也無需去解決經院學者、唯名論者、中世紀的神秘主義者、文藝復興時期的柏拉圖主義者和自然主義者曾經面對和解決過的同樣問題,也無需解決笛卡兒在《方法談》中所面對的問題。通過對笛卡兒的「我思」以及直接知識的學說的反駁,維柯的名言「只有事物的創造者才知道事物」要求一種新的價值和意義(這是它的正確意義)。維柯把銹跡斑斑的寶劍變成了閃閃發光的銳利武器。出於同樣的原因,這段話不再僅僅是一種事件,而是一種特殊研究的出發點和一種新哲學的基礎,這是維柯自己思考的結果而不是從別人那里學來的。維柯對此做了充分的說明。而當他想為之尋找某種起源時,他發明了一種事實上是小說或者神話的歷史,即古代意大利智慧的歷史,它把準則放到了首要的指導地位,並在拉丁語的一對同義詞「verum」(真理)和「factum」(行動)中留下了痕跡。

對笛卡兒主義準則的反駁(德·桑克提斯認為是「徹底的」、「一針見血的批評」[32])是維柯知識理論中破的一面,它立的一面並未在《論原始智慧》中表露,而是如前所述在《新科學》中得以發展。在這種新科學中,人類心靈和歷史知識被提升到了神聖知識的層次。由於一些批評者不僅有意忽略維柯思想中這兩句話之間的明顯區別,而且還將它們之間的轉換說得過於輕鬆,不難發現,對維柯而言,這一轉換即使不是完全有意的,至少也非常緩慢和困難,他必須同時分有笛卡兒和馬勒布朗士的歷史概念。

1701年的演講中,他甚至附和了笛卡兒的一句話來反對語言學家:「你們語言學家自詡知道羅馬人所有的家具和服裝,自詡對羅馬的街區、部落和街道比你自己的城市還要熟悉。為何如此驕傲?你知道的比羅馬的陶工、鞋匠、傳喚者和商販多不了多少。」[33]但是11年以後,在給《文學報》的第二封回信中,維柯提到了同樣的話,卻下了相反的結論。他悲嘆「語言研究在今天被視為毫無用處,這得怪笛卡兒的權威,他說懂得了拉丁語就是知道得和西塞羅的女仆一樣多」。[34]

維柯同時也意識到歷史和政治的「可能的」知識的重要性。他在《論語文學的連貫性》里的一篇通常不為人所知的文章中提到了笛卡兒主義是反歷史的這種思想,在談到語文學時他說:「我終身沈迷於推理的運用而非記憶,對我自己而言,越是無知,對語言學的了解就越多。因此當笛卡兒和馬勒布朗士說,對哲學家而言,大量和長期的語文學研究是與自己相異的事情(alien)的時候,他們並無大謬。」但是他後來補充說,他察覺到「這兩個最卓越的哲學家如果曾經對基督教國家的普遍光榮而非哲學家的私人光榮心懷熱忱,那就應該推進哲學研究,看看語文學是否能附屬於哲學原則」(ut viderent philosophi an philologiam ad philosophiae princi piarevocare possent)[35]。把語文學擢升到哲學的層次,即從人類世界的知識上升到神的知識,在《新科學》中所加以發展的就是這個思想。《論原始智慧》中關於笛卡兒主義是反歷史的陳述僅僅是為這一方向鋪路而已。

因此,在我指出的維柯最初的知識理論的原創性和價值的三點中,有兩點,即與笛卡兒相對立的知識標準和與抽象科學相對立的對具體科學的維護,不僅沒有由於我剛才論述的對它們來源的質詢而受到損害,反而在事實上得到了加強。

剩下的第三點,即維柯關於數學隨意性的理論,它的原創性也一直受到一些論證的非難。在我看來非難它的論據比我上文所考察過的那些還要缺乏基礎。(下續)

Comment by moooi on April 21, 2022 at 4:03pm

我們能在維柯之前,找到這樣一種學說認為數學的基礎對象——算術單位和幾何點——是非現實的和虛構的嗎?我們能否發覺——這是首要的——它並非是作為一種隨意的評價和對真理的直覺,而是作為一種有意識地推理出來的概念而提出來的,從這種概念中可以推出關於數學的界限以及它對於心靈、自然和歷史的真實知識無能為力的合法性嗎?

在整個中世紀,亞里士多德關於數學的理論不斷被闡述,根據這種理論,數學因其最簡單而成為最為確定的科學,它從一切可感事物而非從理智質料中被抽象出來,它存在於感性事物中但卻不具備可感的性質。[36]卡西奧多魯斯認為它構成了與物理科學及神諭相對立的思想學說的實體。大阿爾伯特(Albertus Magnus)追隨亞里士多德,把數學實體定義為「在想像中」、「在思想中」而非在「現實中」(in phantasmate,secundum rationem,non secundum esse)可與「被存在連接在一起」(per esse sunt coniunctae)的感性事物相區分。聖托馬斯認為雖然數學思考的對象不是分離的,然而得把它們當作分離的東西來思考(etsi sunt non separate ea quae considerat,tamen considerat ea in quantum sunt separate)[37]。數學基礎的隨意性從未被懷疑過。當但丁想說明「我們只能沈思但不能創造那些並不隸屬於我們力量之下的事物」時,他列舉了「數學、物理科學和神諭(mathematica,physica etdivina)這三種對象」。[38]

 

因為數學在古代並不總具有同等的價值,所以在學術復興之後,它遭到了各種贊揚和貶斥。喬爾丹諾·布魯諾對濫用數學進行了挖苦,他認為離開了物理學的計算和測量,若想理解幾何和透視只不過是天生白癡的消遣而已。他告誡他的讀者不要混淆數學「符號」和現實原因:「反射或直射光、銳角或鈍角、垂線、入射線或直線、大小弧這些東西是數學事實而非自然事件。幾何學遊戲是一回事,用自然手段證明卻是另一回事。使火變熱或不熱的並不是線和角,而是遠近的情況和時間間隔的長短。」[39]康帕內拉斷然否定了亞里士多德關於數學要優越於物理學的論斷,他明確表示純粹性是真正的脆弱性(de-bilitas),它的簡單性其實無力涵蓋更多的事物(plura accipere),它的普遍性與真正的科學性相對立,因為後者總是特殊的(de singularibus),可是它的推理方法是用符號而非事實(per signa,non per causas)。最後,它不是一門為自身而研究的科學,除非應用於物理事物(nisi applicentur physicis rebus)[40]否則就毫無價值。培根也持同樣的觀點,認為單獨的數學是毫無用處的,它只是作為物理科學的一門「輔助科學」和「偉大附庸」時才有用。[41]這些限定和限制以及其他類似的說法,可能得出數學科學具有工具性和實用性這樣的結論。但據我所知,這種結論並未作出。培根自己認為數學本身太理論化了,這種理論化孤芳自賞而且無用。他在前面所引文字的後面繼續寫道:「既然這是人類天性的一個事實,那麼它毫無疑問將極大地損害科學。它在普遍性的廣闊平原而不是在特殊性的森林和場地中歡欣鼓舞,這麼說來,沒有什麼比數學發現更為令人欣喜的。沒有什麼能比數學更能滿足這種對漫步和沈思的熱愛。」

菲奇諾、卡爾達諾和其他人所說的數學「創造」意味著一種完全獨立於物質前提的精神生產,因此不是不夠真實,而是在更高意義上的真實。這在笛卡兒及其追隨者那里幾乎是同樣的意思。洛克雖然承認自然里並不存在與幾何學家的心靈中存在的原型相對應的形象,但他卻斷言數學真理的實在性;[42]萊布尼茲在評論這段文字時說:「公正和節制的觀念如同圓和方一樣,是我們自己的發明。」[43]我們曾在對比物理學和數學時引用過托馬索·柯爾尼利奧的話,他也認為數學是以「自然賦予人的作為科學基礎的某些觀念和理解為基礎的」[44]

另一種「創造」似乎和維柯的「設想或想像(fingere)」有更多的關係,這在亞里士多德《形而上學》中有所討論並有很大影響。亞里士多德說:「我們通過將其現實化也能發現幾何圖形,因為它們是通過分割而被發現:一旦它們被分割,它們就顯而易見了,但它們潛在地存在於現實當中。為什麼三角形的三角之和等於兩直角?因為圍繞一點而形成的平角等於兩直角,如果我們沿著一條邊構造一個角,它就會變得一目了然了。(下續)(克羅齊《維柯的哲學》附录 1)

Comment by moooi on December 29, 2021 at 8:20pm

(續上)為什麼半圓所夾的角等於一個直角呢?因為如果有三條相等的線段,兩條構成底邊,一條構成它的垂線,那麼這個問題的答案就一目了然了。因此,我們通過把潛在的事物引向現實而發現它們。這是因為現實就是理解,而潛能來自於現實,所以我們通過制造而認識。」[45]

但亞氏這段文字中的思考從屬於對可能性和現實性概念的解釋。它們的提出完全不是為了在研究存在於感性事物中的理智事物時反對他的數學理論,它們僅僅解釋了可能性真理與現實性真理的區別。同樣,我們有時在後來的哲學家那里找到這樣的論斷:數學真理是闡釋性的,而問題的解釋要靠「動手制造它們」。

因此,薩爾皮在上文所提到的那篇文章中寫道:「在數學中,那個構建者因為他制造而知道,那個分析者因為他求索事物如何制造而了解。構造形式屬於發明能力,而分析形式屬於推理能力,前者是關於問題的,後者是關於法則的。後者靠分析闡明,前者靠構造闡明。」[46]


近來也有一種論斷認為維柯的數學哲學在伽利略及其學派中重新全部出現。[47]魯莽地提出這一點是令人驚異的事實,盡管維柯反對笛卡兒而更加偏愛偉大的皮珊,因為皮珊在物理學中使用數學比較適度。無疑,在伽利略和達·芬奇看來,數學具有客觀有效性,自然之書是用數學符號和幾何圖形來書寫的。不管怎麼樣,在此所引用的伽利略關於人類與神聖知識的深刻的同一性的文字與目前的問題無關。

另一段文字認為對術語的解釋是自由的,每一個工人都有權以他自己的方式限制和定義他所要處理的事物而不會被引向錯誤和謬誤。比如,一個人能把船首叫做船尾,把船尾叫做船首,除了用辯論性的修辭來裝點以外,這不過是毫無價值和不值一提的陳詞濫調,[48]在爭論中一個人常常被迫使用陳詞濫調,現在我正在討論的就是一個很好的例子。

伽利略的學生托里切利(Evangelista Torricelli)在《學術講演》中有一段文字談到了物理學和數學定義的差別,乍一看似乎更令人信服,但是當注意到這篇文章的批評家[49]斷言「維柯讀過它」時,他就說得太過了。因為毫無疑問,維柯沒有讀過它。《學術講演》是在作者死後的1715年首次出版的,[50]而維柯的數學理論,1708年在《論理性》、1710年在《論原始智慧》中就已經得以闡明。


這是事實,但它還是次要的,因為維柯可能會通過其他書籍甚至通過那不勒斯的朋友或托里切利學生的口述等間接渠道了解托里切利的學說。無論怎樣,如果後者的理論不為維柯所知卻與他的相同,那麼這兩者觀念的相似性將是非常有趣的。不幸的是,這個批評家太草率了,甚至在他對托里切利文獻的研究和解釋中也是如此。

這段有問題的文字是一次為克魯斯卡學院所作的講座,題為《關於輕》。托里切利在其中與亞里士多德《論天》(De coelo)中的定義爭辯,因為它僅僅基於表象而缺乏事實和推理的支持。亞氏說:「重就是具有一種朝向中心運動的天然屬性。」他評論說:「物理定義和數學定義的區別在於,前者必須適應和符合被定義的對象,而數學定義則是自由的,它能根據進行定義的幾何學家的意志形成。理由非常簡單:物理學中所定義的事物並不與定義一同產生,它們早已獨立存在,而且過去就已經在自然中被發現;而被幾何學定義的事物,即為抽象科學定義的事物在自然世界中並不存在,是它們的定義使存在於精神的世界中。因此,無論定義什麼樣的數學對象,同一個對象將隨著定義同時產生。」[51]

數學的隨意性似乎在這里已被清晰地說明。讓我們保留我們的判斷繼續讀下去,「如果我說圓是一個有四條相等的邊和四個直角的平面,這絕不是一個錯誤的定義,但我原本是說,在我書的剩下部分,不管我何時談到一個圓,我是指某種被別人稱為方的圖形。但如果一個人在物理學中說『馬是一種理性的動物』,那麼我們稱呼他為馬是否不正當呢?我們必須首先非常仔細地考察馬是否是一種理性的動物,然後如其所是地定義它,確保物理學定義能夠符合對象並且沒有缺陷」。

這里我們看到原本是一個深刻的思想卻蛻變為一種陳詞濫調,我們是把船首叫做船尾還是把船尾叫做船首都毫不重要,伽利略如是說。輪到托里切利時,他說:你可以把方叫做圓,把圓叫做方。但是對他而言,是否把馬稱作理性的動物卻不是無關緊要的,甚至連這都不能阻止他後來承認在物理學術語中存在的某種隨意性。

他說:「既然存在於地球上的落體運動的本質原則尚未被闡明,那麼我將接受這個定義,如果試驗允許我把動詞『是』改成『被稱為』,那麼正如名字可以被強化,我也可以根據自己的要求把定義修改為:落向中心的東西被稱為重的。當有人說:地球是重的,我會同意,但一定得附加上這樣的解釋:『重』這個詞僅僅表示在較輕的媒介中下落。」
[52] (下續)

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