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Comment by Margaret Hsing on May 22, 2022 at 9:19pm

歷史哲學之父維科·人是歷史的創造者

誰道出了他那個時代的意志，把它告訴他那個時代並使之實現，他就是那個時代的偉大人物。他所做的是時代的內心東西和本質，他使時代現實化。——黑格爾

在18世紀以前，除了我們前面所探討的一些可以稱作“準歷史哲學”的思想之外，歷史和哲學始終堅持著一種固執的對立。歷史學關心的是個別的歷史事實，很少上升到哲學的層次上去對歷史整體作出某種概括。哲學關心的是普遍的規律，對個別事實的歷史知識不屑一顧。基督教的歷史神學對結合二者進行了一次不成功的嘗試，矯枉過正的文藝復興再次把這種結合拋到了一邊。17世紀，以笛卡爾為代表的理性主義更是把這種對立推向了極端。然而物極必反，正是在對笛卡爾主義哲學的反叛中，產生了意大利哲學家維科的歷史哲學。
歷史哲學在18世紀的誕生，自有其長期積聚的社會歷史條件。隨著近代資產階級的興起、生產力的高度發展，尤其是資產階級對財富的瘋狂追求，在15世紀和16世紀出現了一系列的「地理大發現」，人們的視野終於擴展到了「真正的」全世界。而從希羅多德等人開始的對人類兩千多年來發展歷史的記載也給人們進行某種概括總結提供了豐富的素材。這就在時間上和空間上為人們從總體上考察人類社會的發展奠定了基礎。而我們前章所討論的那些歷史思想也在理論上為歷史哲學的產生做好了準備。意大利人自文藝復興以來對歷史的特殊興趣和在史學領域的領先地位更進一步哺育了維科這位西方學術界公認的「歷史哲學之父」。正是在這諸多因素的交織下，歷史哲學在意大利誕生了。

意大利哲學家喬巴蒂斯塔·維科出生於那不勒斯的一個書商家庭，曾任那不勒斯大學修辭學教授。他不僅是公認的歷史哲學之父，而且是西方18世紀重要的社會學家、民族心理學家、語言文獻學家、美學家。馬克思曾經在給拉薩爾的一封信中高度評價了維科在思想史上的貢獻，他指出：「在維科那裏，以萌芽狀態包含著沃爾弗（《荷馬》）、尼布爾（《羅馬帝王史》）、比較語言學基礎（雖然是幻想的），以及還有不少天才的閃光。」德國哲學家洛維特也指出：維科的代表作《新科學》「是畢生深入研究人類歷史的成果，不僅為赫爾德和黑格爾、狄爾泰和斯賓格勒的基本思想開了先河，而且還是尼布爾和蒙森在羅馬史領域的特殊發現、沃爾夫關於荷馬的理論、巴霍芬對神話的解說、格林詞源學對古代生活的再現、薩維尼對法的歷史性理解、庫朗日的《古代城邦》，以及馬克思和索雷爾的階級鬥爭學說的先聲」。

維科的代表作《新科學》的全名是《關於各民族共同本性的新科學的原則》，於1725年在那不勒斯出版（本書引用其德譯本）。在這部著作中，維科試圖通過對古代神話和文獻的考察來揭示希臘、羅馬等民族最古老開端的真相，並力圖探求「一個永恒的、理想的歷史，在時間進程中，每個民族的歷史都遵照它進行」。學術界公認，這部著作的出版標志著歷史哲學作為一門獨立學科的誕生，維科是這門學科的當然創始人。

不過，對於維科在何種意義上是這門學科的創始人，學術界卻是仁者見仁，智者見智。德國《歷史哲學史》一書的作者蒂森認為：「真正的歷史哲學以喬巴蒂斯塔·維科的著作《關於各民族共同本性的新科學的原則》為開端，並不是沒有根據的，因為正是維科，不僅描繪了一門關於歷史世界的新哲學學科的位置，而且在一部詳盡的著作中試圖充實這個位置。」蒂森強調的是維科第一次把哲學與歷史學結合起來，或者說，把哲學思維引入歷史。《資產階級歷史哲學的開端》一書的作者霍克海默認為：維科的代表作旨在指出，「天意監護著人類的歷史，並且通過人的行動實現自己的目的，而人自己對此卻沒有也不必擁有清晰的意識」。這裏，霍克海默爾注意的顯然是維科關於歷史必然性與人的意識之間關係的學說。而《新科學》一書的德譯者費爾曼則認為：近代歷史哲學以維科的《新科學》為開端，「與允許上帝直接幹預人類命運的進程的歷史神學相對立。《新科學》試圖證明，歷史是一個純屬人類的過程，它像自然一樣，服從自己的因果規律性」。費爾曼甚至幹脆把他於1976年發表的一部維科研究專著命名為《維科公理：人創造歷史》。這裏受到注重的，顯然是維科關於人是歷史的創造者的思想。這三種說法基本上從不同側面反映了維科在歷史哲學史上的地位。（原載知乎·無心道人無恥之徒《歷史哲學之父維科 人是歷史的創造者》）（下續）

Comment by Margaret Hsing on May 22, 2022 at 8:21pm

維科研究歷史哲學的動機出自對以往的哲學忽視歷史研究的不滿。維科深刻地指出，以往的哲學總是抱怨歷史事件模糊不清，而其結果又無限繁多，對歷史不敢問津，從而也就錯過了唯一可以真正認識的對象。因為「在充滿了把最遙遠的古代在我們眼前遮掩起來的陰影的黑夜裏，畢竟照耀著那個無論如何不可懷疑的真理的不滅之光，即這個歷史世界完全無疑是由人類自己創造的，因而也可以（因為也必須）在我們人類自己的精神變遷中找到它的原則。這種狀況使每一個思考它的人都感到萬分驚訝，即所有的哲學家都認真地致力於建立關於自然世界的科學，而自然世界是上帝創造的，因而僅能為上帝所認識；但他們卻忽視了反思各民族的世界，即歷史世界，這個世界因為是人類自己創造的，所以人們能夠認識它」。

這裏且不說維科提出的「人能夠且只能夠認識自己創造的東西」這一原則在認識論史上的意義，也姑且不談他在肯定歷史世界的可知性的同時卻否定了自然世界的可知性。「人是歷史世界的創造者」這一原則的提出，是維科為人類思想史做出的劃時代的貢獻。它以歷史哲學命題的形式總結和概括了文藝復興以來的人文主義精神，實現了歷史領域從「神本位」向「人本位」的轉變，徹底結束了把人類的歷史和文化歸功於神的恩賜的歷史神學，宣告了歷史哲學新紀元的開始。

人是歷史的創造者，這一命題具有雙重的含義。一方面，本真的歷史（即歷史Ⅰ）是人類活動的產物。人們為了生存的需要，借助於創造性的智慧（維科稱之為「詩性智慧」），創造出人類社會的一切。哲學、神學、科學、藝術、家庭、國家、社會制度，一言以蔽之，整個人類文化既不是神的恩賜，也不是自然界現成的東西，而是人創造的結果。另一方面，觀念的歷史（即歷史Ⅲ）也是人創造的，它的最初的表現形式就是神話和英雄史詩。原始人類由於無知，把自己的生存所依賴的東西、無法理解的和可怕的自然景象神化，並把自己熟知的東西乃至自己的本性賦予它們，使它們生存於自己所不能脫離的社會關係之中，並把人們自己中間的強者看作是半神半人的英雄，然後為了便於記憶又賦予以這種方式產生的故事以詩的形式，從而產生了神話傳說和英雄史詩。維科認為：「詩人們是各民族最初的歷史作家，所有異教民族都有傳說性的開端。」「一切古代世俗歷史都有傳說性的開端。」神話傳說和英雄史詩在所有民族的野蠻時代都曾經達到繁榮，它們記載了各民族在文字出現之前時代的真正歷史。作為歷史哲學的創始人，維科對歷史本體和歷史認識都進行了有益的探討，因而可以說是歷史哲學兩大流派的共同始祖。但值得注意的是，維科並沒有像後世的分析的或批判的歷史哲學那樣把歷史認識和歷史本體割裂開來，而是認為神話傳說和英雄史詩反映了原始時代的真實歷史。之所以如此，乃是因為「異教世界最初的人們就像天性真誠的孩子們那樣簡單，他們自然不會在神話中偽造什麽。因此，這些神話必然是……真實的敘述。」「觀念的次序必然按照對象的次序進展。」歷史認識與歷史本體的這種一致性的基礎就在於它們都是人創造的。「對於歷史來說，除了創造事物的人也來敘述事物，不可能有更大的確定性。」

霍克海默敏銳地看到了維科的這一思想的重要意義。他指出：「如果不僅像維科已經做了的那樣，把這一觀點也推廣到形而上學和藝術，而且也推廣到意識的一切思想形式，那麽，就表述了一個具有重大效果的歷史哲學學說：反映一個時代特征的精神觀念產生於自然和人在其中互相作用的社會過程，其內容，無論是在最模糊的觀念中還是在最清晰的認識中，都是現實，即存在。問題只在於認識當時作為基礎的現實，哪怕它是在最模糊的崇拜中表現出來的。」

當然，維科也意識到要從神話傳說中復原出遠古歷史的本來面目並非易事。因為這些神話雖然當初產生的時候都是真實的敘述，但由於它們本來就很粗糙，在流傳過程中又逐漸遭到篡改，失去了原意，以致變得不可信。此外，我們今日進化了的思維已不可能按照原始人類的思維方式去考察事物了。為了理解他們，我們必須付出艱辛的勞動。為此，維科特別強調要把哲學思維與語言文獻學的研究結合起來。他認為，不把其理性論證用語言文獻學加以驗證的哲學家和不留心用哲學的理性來檢驗神話傳說的語言文獻學家都是半途而廢，而在他自己的「新科學」中，「哲學由於試圖探求各民族創始人的真相……而以一種至今尚缺乏的批判藝術開始考察語言文獻學，即關於一切取決於人的意志的事物的學說，這些事物包括諸如語言、風俗，以及在各民族的戰爭中或和平時期所發生的事情的歷史。哲學過去總是抱怨這裏原因模糊不清，而結果又無限繁多，因而至今仍在某種程度上厭惡研究這些東西。但現在，由於哲學在語言文獻學中發現一個各民族的歷史在時間中都按照其發展的永恒的、理想的歷史之綱要，它把語言文獻學引回到科學的形式」。把哲學與語言文獻學結合起來，把哲學思維引入歷史思維，這是維科的創舉，也是歷史學由經驗認識上升到理論認識的唯一科學方法。維科從歷史認識論的角度為歷史哲學的發展指明了一條正確的道路，以後德國古典歷史哲學的康德、黑格爾等人基本上繼承了維科的這一思想。

誠然，研究歷史認識並不是維科「新科學」的重點，它的主旨在於為被闡明的對象服務，即在於說明認識所把握的對象是真實的。因此，「新科學」的中心內容就是借助於語言文獻學的考察揭示各民族創始人的真相及其普遍意義，從而提出一種「永恒的、理想的歷史」，即歷史發展的普遍模式或規律。維科認為，歷史是人類自己創造的，但這並不意味著人們可以隨心所欲地創造歷史。因為在歷史領域內，任何人的活動都是受自己特有的、不同於他人的意志支配的，而作為個人活動的總和的歷史卻往往與個人的意志並不符合，甚至截然相反。那麽，歷史發展的這種不受創造者個人意志支配的性質根據何在呢？

Comment by Margaret Hsing on May 21, 2022 at 10:22pm

（續上）和18世紀大多數思想家一樣，維科也把對人性的分析當作他的歷史哲學的主要基礎之一，而且他也是一位人性本惡論者。在他看來，「人們由於其墮落了的本性而受制於自私欲。由於這種自私欲，他們主要只追逐自己的利益，並且僅僅是為了自己，絕不是為了自己的夥伴而期冀這種利益。因此，他們不能把自己的情欲引導到公正的方向上去」。人們對私利的這種追逐是與構成社會的基礎相違背的，它最終將摧毀整個社會生活乃至人類本身。但在事實上，人類不僅形成了社會生活，而且確確實實是在向著公道的方向進步。這就說明，在人們追逐私利的表面活動背後，必然存在著某種力量在制約和調節著這種活動。維科觀察到了這樣的社會歷史現象：人們追逐動物般的性欲並由此而敗壞了生育，但他們卻建立了作為家庭基礎的忠貞的婚姻；英雄家長們要對奴隸實施無限制的支配，自己卻又不得不屈服於國家的權力；貴族統治者要對平民濫用統治權，而自己卻最終不得不落在法律的統治之下；自由民想擺脫法律的束縛，卻陷入對君主的依賴；等等。人們的活動除了追逐自己預先設定的目標之外，還造成了不包括在人們的意願之中的客觀歷史結果。維科認為，所有這些都只能是一個精神的作為，這個精神總是同人們的特殊願望不同，有時甚至截然相反，但總是高居於它們之上，它就是「天意」。天意作為神的立法把人們追求私利的激情，把足以使整個人類社會混亂不堪的三大惡習，即野蠻、貪婪和野心，轉化為戰士、商人和統治者的德行，才使人們學會在社會中生活，使人們不僅關心自己的私利，也關心其他人的利益，甚至關心整個人類的利益。「人在野獸狀態中只愛他自己的幸福；娶妻生子之後，他在愛自己的幸福的同時也愛其家人的幸福；進入社會生活之後，他在愛自己的幸福的同時也愛社團的幸福；在統治擴展到多個民族之後，他在愛自己的幸福的同時也愛國民的幸福；當諸國民由於戰爭、和約、聯盟和通商結合在一起之後，他在愛自己的幸福的同時也愛整個人類的幸福。在所有這些情況下，人主要地愛自己的利益。所以除了神明天意之外，沒有人能夠把他控制在上述秩序之中，使他作為家族、國家，最後作為人類社會的一員而過著公正的生活。當他不能獲得自己所期冀的東西時，上述秩序就約束他只追求應屬於他的那份利益；這就是所謂的公正。」正是在這種意義上，維科指出：「天意是人類行動的女王。」

借助天意這個概念，維科辯證地處理了歷史的必然性和人的自由意志之間的關係。他指出：在歷史上，斯多亞學派認為人類事務是由命運支配的，而伊壁鳩魯學派則認為是由偶然性支配的，這兩種看法都是錯誤的。前者之所以錯誤，乃是因為人們是經過選擇而行動的；後者之所以錯誤，乃是因為人們只要做出同樣的事，就總會有同樣的結果。維科贊賞的是柏拉圖學派的觀點，即一方面承認神明天意的存在，另一方面也承認人的自由意志的作用。維科的獨創性在於：在他那裏，天意與自由意志並不是對立的兩極，天意並不是通過直接喚醒人的良知來排斥自由意志、否定自由意志，而是通過把惡的意志的結果揚棄在一個能夠矯正它的關係中，使其失去惡的特性，從而實現自身的目的。也就是說，天意是通過自由意志來實現自身的。因此，惡也就表現為歷史的動力，惡的人也就表現為歷史的創造者。天意不是上帝的意志，不是歷史的主體，也不是前定的歷史圖式。天意本身就是歷史事實，是一種協調人們行為的力量，是歷史地產生的秩序，表現為各種社會形式。因此，必須在公共事務中，在諸民族由以在世界上產生並生存下來的政治風俗中，即必須在社會生活中認識天意。按照天意這個詞的本義，它無非是「把握隱蔽的東西，或者是把握對人們隱蔽起來的未來，或者是把握隱蔽在人心中的良知」。由此看來，維科所說的天意只不過是用神學術語表述的隱蔽在私利、自私行為等歷史表面現象背後的歷史規律罷了。這是那個時代的哲學擺脫神學束縛所普遍采用的泛神論形式。無怪乎有的評論家認為，「天意在維科那裏變得如此是自然的、世俗的和歷史的，就好像它根本不存在」。

維科的歷史哲學從反對歷史神學開始，力圖在歷史生活本身中尋求歷史的規律和動力，為歷史哲學的發展開辟了一條正確的道路。但由於他始終未能揭示這種規律和動力是什麽，只能稱之為天意，從而也就成為第一個「從外面，從哲學的意識形態把這種動力輸入歷史」的歷史哲學家。維科的「天意說」在這雙重意義上都對德國古典歷史哲學的發展產生了重大影響。

維科力圖通過對古代神話傳說的考察恢復古代歷史的本來面目，並由此揭示出一個各民族的歷史都依照它展開的永恒的理想的歷史，即揭示出歷史發展的一個普遍模式。維科從古埃及人那裏繼承了歷史發展的三階段說，即把人類歷史發展的模式劃分為神的時代、英雄時代和人的時代。神的時代是人類歷史的開端，其中最重要的三個原則為宗教、婚禮和葬禮，它們是人類眾多繁雜的制度的起源。宗教使人敬畏天神，產生最初的倫理觀念；婚姻是原始人類第一次限制自己動物般的欲望而采取的文明步驟，並且成為社會共同體的滋生地；埋葬制度最終確立了人與土地的關係，使人們成為土地的主人。對占蔔權、結婚權和土地所有權的壟斷導致了貴族和平民、奴隸主和奴隸的差別和鬥爭，社會歷史亦由此進入英雄時代。為了鎮壓平民和奴隸們的反抗，貴族奴隸主們聯合起來實施統治，從而導致了國家機器的產生。在英雄時代，社會充滿了各階級的鬥爭。經過平民們長時期英勇的鬥爭，終於出現了真正的、平民的人民共和國，人的時代也就開始了。在人民共和國中，聰明和理智成為立法的根據，人們制定了公正的法律，國家政權對全體人民開放。但由此引起的黨爭又迫使人們傾向於個人的統治，於是就產生了君主制的政權。維科認為，君主制是最理想的政權形式。（下續）

Comment by Margaret Hsing on May 21, 2022 at 10:21pm

歷史哲學之父維科 人是歷史的創造者——（續上）這就是維科力圖為我們揭示的人類社會發展源流的「永恒的理想的歷史」。維科認為，在沒有外來幹涉的情況下，任何一個民族的歷史都必然要經歷這三個階段。我們可以清楚地看出，這樣的歷史是一個不斷進步的歷史。維科曾用形象的語言生動地謳歌了人類文明的這種進步：「這就是人類事物的進展，首先是森林，然後是茅舍，然後是城市，最後是學院。」然而，由於維科力圖揭示的是一個超越時間的普遍的歷史，而在實際上，各民族在時間中經歷這一普遍歷史的過程，卻有先有後、有快有慢，這就導致了一個奇特的歷史現象，即後來民族的歷史發展必然表現為先行民族歷史的「復歸」。維科曾羅列了大量的社會現象來證實自己的這種「復歸說」。例如日耳曼蠻族入侵羅馬帝國表現為野蠻時代的復歸；中世紀的政教合一表現為原始時代祭司成為部落首領現象的復歸；十字軍東征表現為古代英雄民族間信仰戰爭的復歸；普遍的暴行迫使農民依附於貴族、教會、修道院，淪為農奴，表現為古代避難所和奴隸制度的復歸；整個羅馬時代的農奴制度的法律關係，諸如永佃權、財產調查、服役義務等，也在封建法中得到復歸；近代歐洲各民族國家的興起則表現為人的時代的復歸；等等。為此，維科曾長期被人指責為歷史循環論者。例如克羅齊就認為：維科「恢復了關於循環（經過和重新經過）的古代東方動機，但把經過理解為生長和發展，把重新經過理解為一種辯證的返復；在另一方面，這種返復並不導致進步，雖則它似乎並不排除進步，也不排除自由意志的自律性或偶然性的例外」。這實際上是對維科的誤解。因為維科所說的復歸絕不是簡單的重復，也不是同一民族歷史進程的周而復始，而是一個民族在新的基礎上再經歷另一民族的歷史進程，而歷史的進步也就是在這種螺旋式的復歸中實現的。對此，柯林武德的理解是正確的，他指出：「這種周期性運動並不是歷史通過若幹階段周而復始的一種單純的循環，它不是一個圓而是一個螺旋；因為歷史決不重演它自身，而是以一種有別於已成為過去事情的形式而出現於每個新階段。」世界上所有民族都或早或晚、或快或慢地按照「永恒的理想的歷史」歷經興起、發展、成熟、衰敗和滅亡，由此導致的復歸現象恰恰是在多樣性中證實了歷史的統一性，在偶然性中證實了歷史的必然性，在復雜性中證實了歷史的規律性。

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19世紀，西方歷史學界占主導地位的是以蘭克(Leopoldvon Ranke)為首的史學，被稱為歷史主義學派(historismus)。他們強調歷史世界與自然世界不同，自然世界是普遍一致的，歷史則有個性，一國的意識形態、制度、價值觀完全受自己的歷史發展所決定。他們認為歷史學就是要真實地再現和理解過去，所以十分重視歷史文獻的考證，因而是實證主義的史學。他們十分重視歷史事件，詳述事件經過，用因果關係聯系起來，成為敘述式的史學。

第二次世界大戰後，西方發生史學革命，實證主義受到懷疑，歷史主義幾乎被推翻，社會科學方法進入史學，敘述的歷史變成分析的歷史。同時，經濟學也發生革命，凱恩斯主義盛行，宏觀經濟學興起，增長理論成為研究重點，結構主義和制度學派代興。在兩面沖擊下，經濟史學也發生革命性變化。政治因素外，社會學、人類學、社會心理學進入經濟史研究，技術因素外，地理資源、氣候環境以及文化、民俗等受到更多注意。傳統的因果論受到批判，線性發展被結構分析所代替。經濟史面目一新，20世紀70年代奇波拉主編的《方坦納歐洲經濟史》可資代表。

在中國，其實很早就有經濟史，《史記·貨殖列傳》中就應用了「善因論」的自然主義的經濟理論。不過，歷代的《食貨志》之類都偏重於典章制度，未能成系統的經濟史。系統的經濟史是20世紀早期學習西方建立起來的。

18世紀，西方理性主義盛行，許多學者都對歷史的演變提出理性的系統觀念，即歷史哲學。它是研究歷史發展中一般性、規律性的問題，故又稱元歷史(meta-history)。最早的歷史哲學著作是意大利維科1725年發表的《關於民族共同性的新科學原理》。此後重要的有康德、黑格爾、馬克思、湯因比的歷史哲學。

維科首先提出「人類自己創造歷史」的命題；由於是自己創造的，人們能認識它。這就破除了中世紀上帝創造歷史的神學歷史觀，也批判了17世紀以笛卡爾為首的懷疑論，這種理論認為歷史無普遍意義，不能作科學研究。維科認為各民族歷史的發展都經歷了三個時代：（1）神祗時代：特征是家長制、農耕，尚無國家；（2）英雄時代：特征是貴族政府，詩歌文學，以勇武和忠心為基礎的道德：（3）古典時代：特征是民主共和或代議君主制，有了科學和工業，詩讓位給哲學，理性道德代替了英雄主義。但古典主義繁榮之後，人們奢侈成風，嗜殺成性，戰爭不息，人類又回到野蠻主義。這將導致三個時代的再次重演，但思想已占支配地位，重演不是重復，而是在更高起點上的新過程。

 

維科認為，造成這種規律性運動的是天意(Providence)，而直接推動歷史發展的動力是人性的惡，即自私自利和自愛的暴力。惟人性的惡受天意制約，天意使人在有了家庭之後也希求家庭的福利，在城邦國家時代也希求本城邦的福利，在進入公民社會後希求自己的和民族國家的福利。如果各民族國家經過戰爭、和約、通商而聯合起來，也會希求自己的和全人類的福利。總之，人的本性是隨著文化和物質相爭相勝而演變的，這構成歷史。但歷史不能預示未來，和柏拉圖不同，史學家不要作預言。維科還提出了一系列研究歷史的方法，以及史學家常犯的錯誤。（下續）

Comment by Margaret Hsing on May 20, 2022 at 11:26pm

（續上）康德是二元論者。他認為，人類的活動就其本體說是精神的，和自然界的本體（物自體）一樣，是不可知的。歷史研究，即史學家所看到的，是這種精神活動的現象。一切現象都屬於自然，因此，人類歷史可以看作是大自然的一項隱蔽的計劃，它按照自然規律演進，目的在實現一個理性的「世界公民」的社會。這種規律，按照康德的認識論，是人們根據先驗的理性原則，對於歷史現象(以及自然現象)的認識，也可以說，是人的理智賦予客觀的。

康德認為，人的本質是自由，人有天賦的善良意志，按照善良意志展開自由，就是歷史的使命。但人又是自然的生物，自然賦予他自求生存和享樂的本能。這就形成了道德與幸福的矛盾，這種矛盾又表現為人的社會性與非社會性的矛盾。人的自私自利，即人性的惡，推動人勤奮努力，克服自然障礙，享受幸福。人的非社會性，使人與人處於對抗狀態，導致戰爭和犯罪。這就需要人們進入理性的「自律」，即進入制定憲法和法制的國家，使個人在不侵犯他人的自由的前提下享有自由。這也就是迄今人們按照理性發展的歷史。但是，國家與國家之間的野蠻對抗仍在繼續，那要等到在世界範圍內建立理性的自律才能解決，即康德所稱「世界公民」的「目的王國」。然而，那將是在遙遠的未來，照康德看，人類的「目的王國」只能是在「彼岸」的事。

 

黑格爾破除了18世紀流行的二元論，把精神、自然界和歷史描繪成一個統一的辯證法運動過程。他以「絕對精神」為一切事物的本原。絕對精神的邏輯的運動，外化為自然界，有了物質世界；物質世界的運動，產生人類，有了歷史；人類歷史的運動，又發展出一個更為完善的精神世界。這就是「正反合」。

 

黑格爾認為，自然界是一次又一次地重復自己，人類歷史則決不重演，每次都有新的東西，歷史就是舊事物的消亡和新事物的取代。黑格爾認為，人的本質是自由，世界歷史的歷程也就是自由發展的進程。

黑格爾認為絕對理性（絕對精神）是歷史發展的原動力，但它要通過直接動力才能發揮作用，直接動力就是人類對自我利益的「熱情」。「理性的狡黠」命令熱情驅使人們奮鬥，推動科學進步，控制自然界，犧牲他人以利已，世界充滿鬥爭。在維科和康德那裏，歷史的動力是人性的惡。黑格爾把人性的惡歸之於「理性的狡黠」，這就把它合理化，與自由同質。

湯因比是最後一位歷史哲學家，他的《歷史研究》發表已是20世紀30年代。他以社會文明作為研究歷史的單位，共考察了自古埃及到當代的21種文明。他認為，在人類幾十萬年的歷史中，文明的出現不過是短暫的幾千年的事情，因而這些文明都可視為同時代的。他考察了這些文明的淵源和其相互關係，結論說，在哲學上，所有文明都是等價的(價值相等)。這就突破了中世紀以來的歷史一元論、康德以來的主體歷史論、工業革命以來的歐洲中心論。這是史學思想的一大貢獻。

湯因比認為，各種文明都是在「挑戰和應戰」中發展的。文明不是起源於安逸樂士，而是產生於克服艱苦環境。能不斷戰勝挑戰，文明便發展；應戰失敗，文明會衰落以至滅亡。他列舉了五種挑戰，其中人為的多於自然條件的，內部的多於外來的。他觀察到，一種文明「成長」之後，往往會出現一個「混亂與苦難」時期；於是，人們建立起有權威的「大統一國家」以阻止文明解體；但隨之而來的往往是一個作為「間歇時期」的黑暗時代。不過他說，軍事擴張、技術進步都不是文明成長的真正原因，真正的進步是社會精神解放出來，應付挑戰。文明衰落的原因通常是精神的而非物質的，摧毀文明的主要是內部鬥爭。

回頭來看中國。中國的理性主義即宋明理學，它出現甚早，而長期效果未彰，即告中輟。19世紀以後中國的理性化或現代化，反是借助於西方理性主義的輸入。良可浩嘆。

北宋11世紀以來，即有周敦頤、邵雍、張載、程顥、程頤等理學家出現，各有所長，南宋朱熹集其大成，完成體系。朱學以理或天理為宇宙本原，以氣為物質材料。天理以「理一分殊」（一般與特殊）方式轉化為萬物之理，使得氣按陰陽（正負）的對立統一運動形成萬物。宇宙萬物統處於「大化流行」即互相交換的運動狀態。這種本體論與康德不同，主體通過窮理盡性可認識現象，也可認識本原（理），主體與客體、思維與存在有同一性。在天人關係上，宋儒正式提出「天人合一」命題，即天道與人道的同一，也是認識世界與認識自身的同一。在人與人的關係上，以仁義為人際交往最基本的理。和西方不同，宋理學家差不多都是人性善論者，把人的私欲歸之於氣有渾濁或外界誘惑，因而要求人通過理性知識，自我修養，「存天理，去人欲」。一切又要以心「誠」為本，致「中庸」即中和之道。待人接物普遍寬厚，「民吾同胞，物吾與也」，以至世界大同。

李約瑟把朱熹理學視為中國傳統儒學的科學化。宋代科學技術居當時世界之冠。李約瑟估計可抵18世紀英國工業革命前的水平。但中國迄未能自行發展出近代科學來。

朱熹也講「格物窮理」，認為是知識的來源，而實際上他所講的都是倫理道德之理，不講物之理。儒家沒有西方哲學那種講物理學的傳統。可以說，朱熹的理學是「道德理性」，沒有「工具理性」，這也使中國理性化的道路與西方迥異。儒家辯證思維很高明，但缺乏邏輯學思維，這又是缺乏工具理性的重要原因。道德理性不能工具化，就變成教條，變成「三綱五常」，日益僵化。12世紀出現的陳亮、葉適的富國富民之學，也因缺乏工具性，漸形衰落。（下續）

Comment by Margaret Hsing on May 20, 2022 at 3:44pm

歷史哲學之父維科，人是歷史的創造者（續上）15世紀末興起了王守仁的理學。他反對朱熹的「理在事先」的觀點，繼承南宋陸九淵「心即理」的觀點，認為「心外無理」。提出「以天地萬物為一體」，「視天下猶一家」，不要「問形骸而分爾我」。這是破除了形而上（理）與形而下（萬事萬物）的界限，並破除了主體與客體界限的徹底的思維與存在同一的觀點。而王守仁最大的創造是他的「致良知」說。他認為，人心本無善惡，善惡是「意」的作用，用理性來認知善惡，去惡存善，便是致良知了。致良知說純屬唯心論，但提高了個人理性思維的價值。他說，「學貴得之於心，求之於心而非也，雖其言之出於孔子，不敢以為是也」。孔子之言可破，還有什麽教條不可破呢？

於是，16世紀就產生了泰州學派、何心隱、李贄以及東林黨人的反傳統思潮。他們批判朱熹以至傳統儒學的教條，諷議時政；他們不少人肯定了人的私欲，。這個思潮很激烈，並有組織活動，不少人被系獄，以至身殉。17世紀，興起了顧炎武、黃宗羲、王夫之以及唐甄、顏李學派的啟蒙思潮。他們以「經世致用」之學為號召，進一步肯定欲、私、利，提出令百姓「自為」，國家少干預，以及富民、解禁，「工商皆本」等主張。惟其論證限於義理，缺乏工具性。旋清人入主中原，文字獄連綿，蓬勃一時的啟蒙思潮嘎然中輟。

清代儒學回到經學，儒學的理性化可說以失敗告終。到19世紀後期，吸取西方的科學和工具理性，興起「新學」，才漸獲成效，即洋務運動、戊戌變法、辛亥革命。

後現代主義者一般反對西方哲學本質與現象分離、主體與客體對立的觀點。以後現代主義先驅者、存在主義大師海德格爾為例。

海德格爾認為本質和現象都是存在，本質以生成方式由本體向顯體展現，猶如種子成長為樹木。這與宋儒「體用一源」、「顯微無間」的論點相仿。他認為，人與自然界不是主體與客體的關係，而是人「關切參與」(Sorge,中譯本作「操心」)自然的關係，晚年，他在《論人道主義的信》中描述人與自然界共存共榮，則頗有天人合一味道。在人與人的關係上，他認為人都是「共同存在」的，共同分享這個世界，因而人與人之間的互相關切參與（操心）的關係具有意向性和倫理價值。

海德格爾的弟子雅斯貝爾斯(Karl Jaspers)發揮了自由個體之間關切交往的論點，他稱為「傳導」。沒有孤立的人格，人與人之間總有相互關係的機制和準則，而歷史應視為不同時代人之間的傳導，人類以此實現自由。

稍晚出現的後現代主義大師哈貝馬斯(Jurgen Harbermas)提出系統的「交往理性」理論。他稱之為「歷史唯物主義的重建」，不過是從社會關係立論的。他認為，在家庭、部落時代，人們可以自由交往，與現實社會的關係還是比較一致的。階級社會造成兩者分離。到現代資本主義社會，人異化為物，喪失人的自由，一切現實社會關係都由金錢和權力支配。要重建後現代社會，必須恢復人與人的交往理性，開展誠意的對話，通過溝通和協商，穩定群體的團結和個人與群體的協調，促使社會整合。原來，海德格爾曾從本體論上把理解和認同看作人類歷史的一個基本方面。哈貝馬斯從人與人關係上論證，說他的交往理性是「主體間關係」，等於破除西方主客體論的傳統。這一點與中國仁學的論點有一致之處。

後現代主義者不少人否定理性，認為世界根本不是理性的，而是由渾沌、個別和差異組成，世界是非同質的，即所謂「後結構主義」和「解構論」。因而人們在思想和選擇上沒有一致性。理性主義要求人們有規範行為，只能出於強迫，而強行一致就是暴力、壓迫、恐怖主義（如軍備以至核武器）。這就形成一種非理性主義歷史觀，認為18世紀以來的理性化或現代化是個歷史錯誤，到20世紀，它以失敗而告終。

但不是所有後現代主義者都是這樣。很多人實際是批判工具理性，並不反對道德理性。批判大都由於資本主義的陰暗面引起，並集中於18世紀啟蒙運動以後，因為在文藝復興、宗教改革時期還是講道德的。哈貝馬斯就不否定18世紀以來的現代化，認為它是一個沒有完成的理想，一項未竟事業。它的錯誤在於「野蠻的工具理性」由科學經濟領域侵入了道德價值領域，它扭曲了人類的交往，變成「偽交往」。他提出在現代化過程中，道德或價值理性應該主導工具理性，價值觀應該約束科學技術。

後現代主義者在哲學思想上差不多都是多元論者和非中心化論者，在歷史觀上也是這樣。如有人認為世界本來是差異的、多樣的，先進和落後都有其存在價值。著名的後自由主義者柏林批判「世界公民」思想，提出各種文化價值的「不可通約性」，不能用一個尺度來衡量，甚至不可兼容，自然不能有一個中心。歷史學家斯賓格勒和湯因比都是文化多元論者。

後現代主義者很多人認為歷史是非連續性的。有的是從強調個別性出發，世界上的事物彼此沒有必然的聯系，歷史上的事物也沒有縱向的必然關係。有的是從後結構主義立論，強調社會的非同質性，那麽後一代與前一代也沒有必然的同一性。後現代主義的領袖人物也是歷史學家福柯對此有深刻的研究，他號召新的歷史學家應該去尋找歷史上「斷裂的現象」和「轉換的原則與結果」。

福柯認為，啟蒙運動以來的史學是一種以人為中心的主體主義史學，人創造一切。而這種理性的人，是由權力建構的。權力認可的理性，壓迫一切異論。他從笛卡爾的《方法論》中看出理性（工具理性）的極端性，又在眾多論述中加以論證。他反對這種以權力為基礎的主體主義史學。

福柯主要是研究文化史和思想史，他把思想認識稱為「知識型」。他認為，啟蒙運動以後在科學、哲學、文學等方面的知識型不是繼承古典時期的原型而來，而是古典認識的斷裂和非連續性轉換。因而他在《知識考古學》中宣告「歷史已死亡」，提出建立「新歷史」。

建立新歷史，福柯要求用非連續性概念來劃分歷史的系統和層次，發現歷史過程的界限，變動曲線的轉折點，歷史事物功能的極限。他反對傳統史學的永恒真理論、目的論、線性發展和因果鏈模式，而強調斷裂和轉換。他說，這種新歷史的最初階段可上溯到馬克思。（《歷史哲學之父維科 人是歷史的創造者》）

Comment by Margaret Hsing on December 8, 2021 at 10:14pm

李貝貝《論維柯《新科學》中的“天神意旨”與“詩性智慧”觀》

摘要：維柯代表作《新科學》涉及了歷史學、哲學、美學、語言學等領域的內容，堪稱18世紀西方人文社會科學的一部百科全書。維柯在書中系統地闡述了他的哲學、法學、美學等思想，一般認為，《新科學》的出版標誌著歷史哲學的誕生，而維柯也成為是西方人文科學和歷史哲學的重要奠基人。本文主要探討其書中的「天神意旨」、「詩性智慧」、和「真正的荷馬」等概念。

18世紀由意大利文出版的《新科學》，在維柯生前並沒有帶給他所期望的影響和贊譽，直到20世紀，克羅齊等人對《新科學》加以介紹和推崇，形成了「維柯復興」的潮流。二戰後，隨著英譯本的出版，維柯研究逐漸走向系統和全面化。維柯在中國的引介主要應歸功於朱光潛先生，他翻譯的《新科學》中文版，並附有維柯的自傳，使得維柯本人及其思想體系進入國人的視野，並引起了關注。本文主要針對《新科學》中的天神意旨觀和詩性智慧觀加以闡釋。

天神意旨

天神意旨是維柯“新科學”的三大原則之一，也是其最首要原則和基本信仰。我們在上文中談到，維柯認為他的“新科學”是從天神意旨的角度去研究各異教民族的共同本性，發現到諸異教民族中神和人的兩類制度的起源，從而建立了一套部落自然法體系。可見，天神意旨的概念是本書的神學背景和理論基礎。

首先，在人類社會之初，身材巨大的原始人處於毫無約束的野蠻的自由中，對自然（雷電）的驚懼是他們聽命於一種更高的權利，即他們想象的天地約夫，這種天神觀念的萌發，和對神的恐懼，使他們是去控制的自由而歸順於職責，驕橫殘酷的原始人停止了在大森林中的浪遊，天神意旨在他們中創造出一種人道的文明制度的體系。起初形成的政權是天神的統治，天威的可怕使他們控制淫欲的沖動，繼而形成正式婚姻制。（下續）（李貝貝 2016《論維柯《新科學》中的「天神意旨」與「詩性智慧」觀》，2016-11-15，北方文學雜誌網，作者單位：中國傳媒大學文學院）

Comment by Margaret Hsing on November 22, 2021 at 10:28pm

（續上）當城市興起時，天神意旨安排由父主們實行獨裁的家族政體。之後父主們收留「家人」或家奴，並逐漸背離公道對其實行殘酷統治而引起受庇護者的造反，於是天意引導父主們團結起來對抗受庇護者，直到最後平民認識到自己和貴族有平等的人性，民眾政體的產生，法律的制定等都是天意的安排。這正如維柯所說的，天神意旨在民政方面的安排所體現出的理性就是這門科學所要探討的主要課題，因此，這門科學就是一門有關天神意旨的理性的民政神學。

此外，這種天神意旨包括在維柯所說的三種神學中，即詩性神學、自然神學、基督教神學，但是主要是指基督教中神的啟示即神的理性，這是最早的理性，不同於以人為核心的啟蒙理性。由於天神意旨是維柯研究人類社會制度起源的基本準則，這種在神學的背景下對歷史進行解釋就形成了他的「神話即歷史」的思想。他認為具有強烈寓言性的神話就是那些最古老的希臘各民族習俗的真實可靠的歷史。

最後，他在《新科學》結論裏指出，天神意旨通過各種民政制度的次序，表現在三種情感裏。一是驚奇感，二是崇敬感，三是強烈的願望，但是這種優美正直的情操，是應當被學者們贊美、崇敬的，這樣他們才能和天神的無限智慧融成一體，然而卻被訛見歪曲了。然而維柯本身的這種宗教的虛驕訛見，導致了他對異教諸民族的偏見。

二、詩性智慧

維柯在第一卷提出人類心靈的兩個弱點導致了民族和學者的虛驕訛見，從而導致了對人類起源的錯誤理解。每一個民族都認為自己比其他民族更古老，然而維柯並不認同，他認為各民族的發展進程是各自獨立的，各民族還在制度中表現出來的一些共同原則，就是人類社會普遍的原則。學者們則認為他們所知道的一切就和世界一樣古老，他們用現代人的意識、思考方式去考察歷史，替代原始人的思維方式，從現有的人道思想出發去衡量人類社會之初，從而無法觸及人類社會之初的圖景。因此他認為要去除這兩類虛驕訛見，擺脫固有觀念的束縛，在第三卷中，他發現真正的荷馬的方法就是很好一例，我們之後會具體論述。

因此，讓我回到人類社會之初，在世界的童年時期，原始人心裏還絲毫沒有抽象、洗練或精神化的痕跡，他們的心智沈浸在感覺中，受情欲的折磨，他們憑借肉體方面的想象力來創造，正如我們之前提到的他們憑天神的意旨或者想象這方面來關照天神，詩性的智慧就是從這種詩性玄學開始的。正如兒童一樣，他們憑借思維想象進行思維創造，這就是詩性智慧，是人類最初的智慧，人類社會在詩性智慧中孕育、萌芽、得以發展。我們之前提到維柯對詩性語句和哲學語句區別的闡述，其實這正是詩性智慧和哲學的區別。前者生發於情欲、恩愛等感情，後者生發於思索、推理的邏輯。

另外，在《新科學》中我們還可以看出詩性智慧的幾個特征。首先，詩性智慧具有共同性，它不是單獨存在於某一個民族的發展歷程中，它是人類社會共同具有的，存在於世界各國民族之中，並通過發展歷程表現出來。其次，詩性智慧具有具象性。因為原始人類缺乏推理能力，關注想象的共相。這不僅表現在詩性的神的形象的塑造，還包括詩性人物性格的塑造。在第三卷中對“發現真正的荷馬”的分析，就是其例證。最後，詩性智慧具有創造性，“寓言故事”是最初的民族用詩性智慧創造的最早成果。（下續）

Comment by Margaret Hsing on October 28, 2021 at 5:00pm

李貝貝·維柯的詩性智慧觀（續）
最後，維柯從詩性玄學、詩性邏輯、詩性倫理、詩性經濟、詩性政治等十一個方面來具體詮釋了詩性智慧在人類社會中的發展。維柯通過詩性的玄學推翻了從柏拉圖和亞里士多德到近代意大利帕特里奇和卡斯特爾維特羅一系列詩論家關於詩的起源的理論。他認為正是人類推理能力的欠缺才產生了崇高的詩，哲學家們的玄奧智慧不能創造出比神學詩人們更好的作品。另外，維柯通過詩性邏輯尋求語言、字母的起源，通過詩性經濟闡釋家族的產生，通過詩性時歷描述了時間的起源，通過詩性地理則將全世界納入到視野之中。最終，在詩性智慧的自我演繹中，維柯建構起人類新科學的大廈。

三、發現真正的荷馬

在維柯生活的時代，笛卡爾為代表的理性主義思潮盛行。其生活城市那不勒斯，是意大利法學研究重地，也是笛卡爾主義在意大利的重鎮。笛卡兒理性主義崇尚哲學和理性，認為只有哲學家才能真正認識傳統，他們主張廢黜荷馬，因為荷馬生活在蒙昧無知的年代，而且其品德不能和其稱號“詩人的君王”相匹配。由此，維柯主張發現真正的荷馬，是對理性主義思潮的回應，同時也是他溝通哲學和詩歌之間鴻溝的嘗試。

維柯在考察荷馬的年代年代時，作者根據《奧德賽》和《伊利亞特》中的一些社會風貌描述，判斷荷馬是出生在英雄法律在希臘已經廢弛而平民自由政體已經開始的時期，因為他所敘述的英雄們已經和外方人結婚，私生子也可以繼承王位。但是這無法解決為什麼荷馬同時把他的英雄們描述為既有那麼多文明習俗，又有那麼多野蠻習俗，於是他假設荷馬的兩部史詩是由先後兩個不同時代中的兩種不同詩人創造和編在一起的。

此外，根據在《詩性玄學》部分下的定義，希臘各族人民把凡是屬於同一類的各種不同的個別具體事物都歸到想像性的共性上，而荷馬的詩性人物性格就是如此，希臘人把個別具體的人物的各種行動按類別分屬於荷馬史詩中的兩種人物性格。因此這種人物性格由於是由全民族創造出來的，符合全民族的共同意識，所以能形成神話故事的魔力和美。維柯指出“真正的荷馬”就是英雄時代整個希臘共同體, 荷馬史詩不是某個詩人或者某一時代的產物，而是全體希臘人在長時期中的集體創作。

此外，維柯在《新科學》中運用了幾何學的方法，來研究人類文明社會的起源與發展。他還采用了史論結合的方法，一方面根據語言學來研究歷史發展的憑證，另一方面具有根據哲學來得出歷史發展的真理。

維柯在《新科學》中的重要思想給後世思想家帶來了深刻的啟示。例如, 馬克思主義中關於人在社會生活中的經濟關係以及階級鬥爭學說，20 世紀西方美學中的“移情說”以及弗萊的“神話—原型” 理論等等，都說明了《新科學》在學術思想史上的深刻性和超前性及其不朽的思想價值。（李貝貝 2016《論維柯《新科學》中的「天神意旨」與「詩性智慧」觀》，2016-11-15，北方文學雜誌網，作者單位：中國傳媒大學文學院）

Comment by Margaret Hsing on October 10, 2021 at 2:29pm

吳醫坤·試論“詩性智慧”下的《古詩十九首》 

意大利學者維柯（1668-1744）在《新科學》中提出了一個核心概念：“詩性智慧”。他認為「詩性智慧」是人類最初的智慧形態，具有極強的想象創造力。中國的“詩性智慧”是一種傳統的審美精神，是在中國傳統的詩性文化與詩性思維的影響下而不斷發展、完善起來的。 「這種智慧融充盈完整的生命體驗與感性直觀的創造性領悟為一體，把中國哲學『思』的意蘊與中國藝術『詩』的方式巧妙結合，展示出一種超越邏輯和知識的靈性」（維柯《新科學》）。

遠古時期，“詩性智慧”與自然崇拜及女性崇拜密切相關。在對自然的敬畏和恐懼以及無法征服自然的矛盾中，人們渴望生存的欲望異常強烈，生殖繁衍變得尤為重要。 而“詩性智慧”恰好滿足了人們對生命力的渴望。幾千年來，中國詩人孕育了無數優秀的詩歌，無不與歌頌生命張力、探求生死哲理，表達心靈情感密切相關。《古詩十九首》正是因其表現出的生生不息的生命張力與深刻的哲理思考而構成了漢代乃至中國的“詩性智慧”，使其歷經千百載仍極具魅力。

一、充分的生命張力

東漢末年，頻繁的戰爭、黨錮之禍的迫害、加上瘟疫、自然災害，大量百姓士人成為孤魂野鬼。他們第一次如此集中而直接的感受死亡，於是生命意識爆發。可以說《古詩十九首》自覺體現了中國古代文學中生命意識的“詩性智慧”。

在時間的魔掌下，一切生命都失去了永恒性和主動性，於是詩人們吟詠道“人生不滿百, 常懷千歲憂”（《生年不滿百》）。 “古墓犁為田，松柏催為薪。白楊多悲風，蕭蕭愁殺人。”（《去者日已疏》）古墓早已犁為田，松柏也已催為薪。陰森古墓邊，白楊伴著悲風，鬼魅搖曳，讓人毛骨聳立。面對生存，他們保持樂觀，面對死亡，他們臨危不懼，這就是古詩中的生死觀。

處在社會動蕩黑暗時期，俗世如濁流，假使不能融入其中，不能在這樣的社會中實現自己的抱負，那麽就把對功名利祿的追求，轉移到對自身的物質需求上來，“獨善其身”也未嘗不是一個值得的選擇。詩人們試圖延續生命的永恒，留住飛逝的時光，得到知音的賞識，實現夫妻的相聚，展現出一種生命的張力。正是通過對生命質量的不斷追究，他們努力消除悲觀情緒的影響，心懷希望，這正是《古詩十九首》對於生命張力的積極表述。

二、深刻的哲理思考

與西方嚴密的邏輯推理不同，中國是情理早熟的國家。中國人善於用直觀情感式來把握和探求世界的本原。因此中國文化中才有“體道”、“靜思”、“妙悟”等概念。但是單純的感性思維未免過於主觀化，而“詩性智慧”正是感性上升到理性的必經階段，它是一種生命與生命對話、心靈與心靈溝通的靈性思維方法。十九首飽含了濃郁的生命悲情。（下續）

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