Comment

Comment by moooi on October 28, 2021 at 1:36pm

（續上）黎曼以其對直覺與想像的偏愛，提出了這作為黎曼幾何空間起點的公設：

已知一條線與該直線外一點，不存在對這一點且與已知直線平行的直線。214這條公設展現出一種「否定的肯定」姿態，它對於前人－不論是歐式幾何或非歐幾何－的各種討論既非完全否定，但也非完全肯定；他既承認幾何學在歷史上連續進程中所獲得的成就，但並未遺忘對於原始意義構成的「原創建」活動的探尋。在否定與肯定之間，黎曼保留了笛卡兒座標的內部性以及直覺的價值，他只是以想像替代思想，去指出我們是活在幾何空間之中，而非空間之外部。因此，活在幾何空間、受限於其中的我們，儘管發現到感覺與知覺無能為力去擴展到高維空間，但卻能夠透過「想像」達到。幾何學的起源在此已不再是直觀下的產物，而是想像的產物，不是透過一種外部性的觀察，而是仰賴對於生命生存之需求：

例如，我們已經大體上描述了曲面，似乎我們自己就位於研究曲面之外。人們很容易從外部觀察到有關這個曲面的幾個性質。例如，我們能夠從外部看到這個曲面是否彎曲，也就能夠觀察到這個曲面是有限大，還是延伸到無窮遠處。現在，設想這個曲面上生活著一個虛構的生物。黎曼想知道：在不從曲面外一點做任何測量和觀察的情況下，這個生物如何來確定它所生活的曲面上的幾何學。或者不只是曲面，他想瞭解這樣一個事實：在不從空間外做任何測量和觀察的情況下，三維空間中的生物怎樣確定它們所生活的空間的幾何學。215這種提問看似沒有價值，因為它無法指出任何「幾何學」的確切內容，然而，我們不正是處在這種情況之中嗎？我們沒辦法離開這個空間從外部觀察它。同樣地，我們既然生存在世界之中，在世界中活動，那我們有可能離開世界來對我們的生存活動進行觀察嗎？

這個世界太常被哲學指稱為僅僅是一個非我（non-moi; non-I）。它的廣大只是一堆否定性的累積。但是哲學家太快進入所謂肯定性的事物，以給出這個大世界，這個獨一無二的世界。像這樣的公式：在世存有（être au monde; being）胡賽爾為了解決意識的主觀性問題，選擇以視域－生活的視域、諸物體（Dinge）的視域等－所具有的共同性作為交互主體性的基礎，而普遍語言則作為一種人類的視域被直接地被意識到。「人類首先是作為直接和間接語言的共同體而被意識到的。」217在這種視域觀點中，我們也總是把自己算在內。海德格對於形上學的追問，雖然指出了傳統形上學將存有者主客劃分的問題，選擇回到人類作為「在世存有」，生存在世界之中時展開追問的基本心境作為他形上學的起點，而在世存有通過與世界上其他存有者打交道的方式，展現出通向大寫存有的可能性。但是在這裡世界是預先被肯定、給予的了。儘管晚期海德格在藝術作品的討論中，指出世界是需要被「解蔽」，然而這種世界的敞開，仍需藉由現實的生存活動來指出。胡賽爾預先否定了對象的「實在性」，而海德格則太快肯定世界的存在。巴舍拉選擇了另一條路，他要在日夢中讓世界化現，世界不是要被觀察的對象，也不是預存不變的宇宙空間，世界是在日夢中創造出來的。

如同黎曼，巴舍拉捨棄了過於沈重的形上學預設，回到強調直覺的「想像」作為其現象學的起點。黎曼對空間內存在之物，能否對於自己所在之空間辨認出歐幾里得的三維空間的可能性做出肯定，只是對於超出歐式幾何空間的 n 維空間，則無法再以畢達哥拉斯定理來測定距離的問題，發展出一套新的「測地線系統」來測定空間曲率218。巴舍拉同樣在「閱讀」的維度中，發展出以想像與意象之間的動態活動的測地線系統，他所要測定的是更為基礎，蘊藏在人類心中、一種棲居在經驗中的先驗的「幸福」狀態。顯然這是胡賽爾和海德格它們所在的維度中所缺乏。巴舍拉的空間是狂想的黎曼空間，此種空間的創造也由「狂想的」存有者開啟。以黎曼空間作為詩意空間之類比，並非只是想暗示黎曼與巴舍拉具有相近的出發點，或是結構相似的隱喻，而是對於空間的原初意涵－以非實證與量化的方式測度生命的界線－之生存活動的表達。生命中的私密感與孤寂感作為凝聚生命狀態的軸心，然而這個軸心並非預先存在，也不是在否定中找尋，而是在重回那孤寂獨處空間、日夢狂想的冒險中創造出來，進而形成生命的圓整性。

不斷地冒荒謬之險冒死亡之險無論他何時表演〈不斷地冒荒謬之險〉－勞倫斯．弗林蓋蒂219詩人弗林蓋蒂為我們指出荒謬之險同時也是死亡之險，海德格也提到詩人不斷地冒這種險，是因為詩人的本質也是終有一死的人，終有一死意味著能夠赴死，也就是能夠承擔作為死亡的死亡（capable of death as death）。（邱俊達〈朝向詩意空間：論巴舍拉《空間詩學》中的現象學〉臺灣中山大學哲學研究所碩士論文，指導教授：龔卓軍博士、遊淙祺博士，2009年6月）（下續）

214 〔美〕塔巴克（John Tabak）著，《幾何學：空間和形式的語言》頁165。
215 〔美〕塔巴克（John Tabak）著，《幾何學：空間和形式的語言》頁168。
216 Bachelard, The Poetics of Space, p. 161.；巴舍拉著，《空間詩學》，頁252。
217〔法〕雅克．德里達著，方向紅譯，《胡賽爾《幾何學的起源》引論》，南京：南京大學出版社，2004，頁181。
218 歐式幾何之平面空間能夠在一套完整「測地線系統」中，以畢達哥拉斯定理測定空間中兩點
的最短距離，也就是直線。但是對黎曼空間來說，兩點的最短距離卻無法這樣測出。因此，能否
以畢式定理測定空間距離，標示出此空間為歐式/非歐幾何空間，而測定出結果的不同，則構成
了「空間曲率」的概念，說明黎曼空間之非平面、曲面性質。
219 王家新编，《歐美現代詩歌流派詩選－下》，頁823。

Comment by moooi on October 19, 2021 at 9:07pm

（續上）承擔此種死亡的詩人，為了在大地上棲居，他必須不斷地冒險。然而，冒險如何能成為一種表演呢？當冒險展現為清新的道說與諦聽，在每一個心靈中引發了詩意象的迴盪時，冒險遂具有其表演性與戲劇性。冒險是荒謬之險，因為詩人可能毀壞他賴以表達的工具；冒險同時是死亡之險，因為詩人可能失去其住所。然而詩人還是必須不斷地冒險，冒表演之險與表演冒險，這樣才有可能保存住一個作品的清新狀態。對於冒險的表演性，以及清新感之保存，顯示出巴舍拉不同於海德格之處：

「一件作品（oeuvre）要能長期處於純粹清新的發生（beginning）狀態，使得它的創造成為自由的實踐，這正是必須要付出的代價。」220但是兩者對於詩人為尋求棲居之冒險，所對世界之「測度」的要求是一樣的，世界之測度與開啟仰賴於生存於世的人，如同黎曼空間失去了生命體便無意義；而作品要能長期處於清新狀態，開啟詩意空間，亦需要生存於此空間中、進行測度的人。因此，「狂想」並非單純的妄想，它與「詩意」同為測度生命界線的元素、激起生命的能量。詩人並沒有如我們想的那樣為了遨遊於夢想之中遠去，他往往只是深入這些景象之中，以其中千姿百態的狂想扭轉了空間。因此，我們必須追隨詩人，去扭轉這一切幾何現實，進入狂想的黎曼空間。

Ⅲ、找尋形容詞的存有者：諦聽巴舍拉對於圓意象的現象學研究，最後展現出一種詩人的姿態，似乎讓我們對於此在的圓整狀態難以掌握。或許企圖對圓意象的掌握，本身就有違巴舍拉的意圖，然而當我們細細品味「此在是圓的」這句話時，卻才真正開始能夠感受、掌握到巴舍拉哲學的風格韻味。怎麼說呢？誠如巴舍拉所言，「當一位形上學家告訴我們，此在是圓的時，他在一轉眼之間置換掉所有的心理學說法。他把我們趕出了夢想和思想的過往，同時，他也邀請我們進入此在（being）的當下現況（actualité; actuality）。」221事實上，不光是所有心理學的說法被置換掉，所有形上學的說法亦如是。怎麼可能呢？這難道意味著這位形上學家正自毀壞著自身的世界觀嗎？猶記得帕門尼德斯對存有與思維一致性原則的規定：「存有是存在的。因為存有的存在是可能的，非存有的存在是不可能的。」（being is; for it is possible that being is, and it is impossible that not-being is）222當哲學從這裡開始展現為一連串存有與流變的鬥爭，而所有人都企圖為存有找出其普遍性意涵時，我們又該如何思考「此在是圓的」所帶給既有形上學思維的衝擊，甚至朝向巴舍拉所指出，一種由形容詞所規定的存有呢？

我們願意指出一個形容詞（adjectif; adjective）的力量，亦即這個形容詞一旦運用於形容生命時所獲取的力量。……這個世界的秩序不是由名詞（noun）構成，而是由形容詞所構成的！……如果我們給予想像在天地宇宙的哲學系統中所應得的地位，在它們的源頭（source）處發現到的就是一個形容詞。……對於那些想要找到一種世界之哲學本質（essence of a world）為何的人，可以給他們如下的忠告──尋找它的形容詞吧。223

220 Bachelard, The Poetics of Space, p.xxxiii.；巴舍拉著《空間詩學》，頁52。

221 Bachelard, The Poetics of Space, p.236.；巴舍拉著，《空間詩學》，頁344。

222 Arthur Fairbanks, (no date)Parmenides Fragments and Commentary, [Online]
http://history.hanover.edu/texts/presoc/parmends.html[擷取日期：2009.02.12]；〈巴門尼德著作殘
篇〉，D6，[Online] http://huafan.hfu.edu.tw/~huangkm/history/parmenides-ch.rtf.htm [擷取日期：
2009.02.12]

（邱俊達〈朝向詩意空間：論巴舍拉《空間詩學》中的現象學〉臺灣中山大學哲學研究所碩士論文，指導教授：龔卓軍博士、遊淙祺博士，2009年6月）（下續）

Comment by moooi on October 14, 2021 at 9:25pm

（續上）究竟形容詞具有什麼力量，可以讓巴舍拉將之視為哲學的源頭，是我們該去找尋的對象？又既有之哲學傳統如果不是形容詞的，那該會是什麼？顯然自帕門尼得斯以來所強調的存有與思維一致性問題，導向了一種以實在、名詞為中心的哲學體系。正如帕門尼得斯老早就告誡過我們的：「存有」是「有」，這是一條通向真理的道路；當「存有」是「非有」、不存在的時候，我們什麼也學不到，因為我們不能認識非存在（這幾乎是辦不到的），也不能把它說出來。

而名詞對應於現實事物之存有，即便只是語言上頭，也有其邏輯上有效性的對應物。但形容詞不一樣，形容詞不僅僅用作客觀地表現、描述存有者的屬性，它真正的力量，在於展現出觀看者的心裡狀態－日夢。當哲學的出發點起於一種存有者在世界上生存時所產生、面對的情緒（mood）與心境狀態轉折的追問時，哲學思辨因此不再只是一種為達認識目的的價值判斷，而是攸關自身如何立足與天地世界的態度，在這裡形容詞的哲學獲得其優位性。


另一方面，作用在存有者身上的形容詞－如「幸福空間」（espace heureux）、「遼闊」（vaste）、「陰鬱日夢」（rêverie maussade）……等，形容詞則為存有者注入了嶄新活力，它讓世界個體化（individualization）；存有者將不再只是抽象而普遍的理念，而是獲得細微差異的獨特存在。透過上述比較，我們可以說名詞所對應的認識有效性、思維一致性與清晰性，是仰賴理性所賦予，但形容詞所對應之情感性、心境狀態等這些非理性力量的蘊含，則仰賴潛意識所具有之深度感提供，它關乎的是生命衝力。

然而，儘管我們清楚地了解到巴舍拉對形容詞的強調與肯定，但他部份對於動詞或名詞的談論，卻也令人困惑，如他談到介殼意象具有一種突圍而出、創造與誕生的力量時，指出一種對於動詞「源出」（sortir; emerge）的現象學研究：

就像所有重要的動詞，「源出於…」（to emerge from）總會追索可觀的搜尋成果，在這當中，除了具體的例子，人們還會蒐羅難以感覺的、某種抽象的動作。我們很少，或甚至幾乎不再感覺到文法上衍義、歸納與演譯的動作，甚至動詞也變得像名詞般凝煉滯澀。只有意象才能讓動詞再次啟動。224

針對介殼意象所引發的各種驚奇範例－那些奇異的半魚半獸、半石半人、半死半活的混血生物－都可歸於一個動詞「源出於…」的展現。但是這種化約卻使得動詞如同名詞概念一般顯得抽象、空乏。動詞本身即為抽象的、它需要具體的情境、對象來展現其意涵之豐富性；它在與意象之結合中轉變成一種「抽象又具體」的現象。如前文所提，這種現象仰賴於一種想像力之運作的現象技術，抽象「動詞」的真正意義在於啟動物質想像力中的辯證性，也是一種「物質化」的技術。單獨存在的動詞沒有物質，但是物質想像的動態性卻是藉由動詞開啟。


Gaudin指出物質想像力所展現的－思考物質、在裡頭作夢、生活－其實就是一種「物質化想像域」（materialize the imaginary）的功用，並注意到一種－由動詞取代形容詞的重大意義。物質性因此不是一種附加在意象的多餘性質（property）－不是一種迅速歸於對象的特徵（characteristic）；它是想像活動自身（imaginary act itself），而意象憑藉這種想像活動獲取其密度－它們在世上的重量（their worldly weight）。225

如果說動詞是開啟想像活動、展現其中辯證性的關鍵－意象以其具體內容讓動詞獲得肉身，而動詞則賦予了此內容之動態性－那麼我們就必須考慮，這個「內容」為何，而使得動詞可以取代形容詞？（下續）

224 Bachelard, The Poetics of Space, pp.109-110.；巴舍拉著，《空間詩學》，頁193-194。
225 Gaudin, On Poetic Imagination and Reverie Selections from Gaston Bachelard, p.xlvi.

Comment by moooi on October 11, 2021 at 3:56pm

（續上）顯然意象之內容即是一種情境，而此種情境則是透過形容詞作用所變化。以家屋為例，一幢溫暖的家屋跟堅固的家屋具有不同的內容，但是家屋中的活動－棲居、走出、攀爬等動詞，引發了對此一家屋的動態想像。如果說形容詞形構出不同的情境，動詞則將人類與物質連接到同一情境中，並在此一連接中產生動態與活力，那麼，形容詞確實可以最為一種哲學之源頭，這樣的話，動詞又如何可能取代形容詞呢？筆者認為，Gaudin 是以名詞中心論的觀點出發來指出動詞之重要性，他所嘗試說明一種揭露出被形容詞掩蓋住的名詞，甚至以動詞取代形容詞的可能性，都對形容詞造成無形之貶抑。

如他指出「巴舍拉想要證明的是夢想的語言起於實體到形容詞（proceeds from substantives to adjectives）；……我們必須檢查那些隱藏在每一個形容詞裡的名詞。」226、「想像力不只是在一個形容詞裡看見一個實體，也發現到顯露在每一個字詞上的動詞。」227這種認為形容詞掩蓋名詞、需將其剝除的思維，其實涉及到「物質」本身的價值化問題。以水元素為例，月光中牛奶色的水所形成之如畫景觀，並非因這水是「牛奶色」的，而是這種白色（whiteness）喚醒了溫暖與和平、排除了暴力洪流而獲得一種情感特質（affective quality）；或者如愛倫坡的詩歌中，水渴望藉由吸收黑暗、靜止、沉默而死亡，水成為一種「絕望的物質」（matter of despair）。


對Gaudin 而言，「牛奶色的」水，形容詞妨礙了對此一意象的思考，更妨礙了在想像活動中所產生各種價值之間的辯證。然而，Gaudin 將形容詞視為一種實證觀點，不正是巴舍拉，所要抵抗的嗎？日夢活動中對於實證思維的拒斥，不論是名詞、動詞還是形容詞都是一樣的。

在這種意義下，形容詞首先不再是一種掩蓋與妨礙，而是在與名詞、動詞的結合中，發揮其情境氛圍之創造性，而Gaudin 對動詞之關注，其實也指向了一種當形容詞被視為一種名詞存有者的屬性、特徵時，透過重新對名詞的物質化，來活化其形容詞，改變其密度、重量，形容詞是名詞不可承受之輕。


另一方面，相較於名詞所建構之哲學，其清晰性、明見性是通過視像主導的直觀，形容詞則是通過其他感官－聽覺、味覺、嗅覺等－所建構，這種哲學不全然仰賴於清晰性，但仍具有可傳遞性與客觀性，而它所指向的，便是巴舍拉自波特萊爾借用的「感通」意涵。但回到本論文最初所限定，在閱讀層面中詩意哲學引發的「聆聽」與「道說」問題，我們必須加重聽覺官能在形容詞哲學中的重要性，來指出字詞從名詞到形容詞的變化中，發音的細微差異所展現之詩意能量，這種能量創造出某些浩瀚的聲音微型－是整個宇宙都在低柔悄語的聲音微型。看看米沃希這首偉大的詩：

當天風高喊著眾多逝者之名

或是酸苦的雨水落在路上的嘈雜聲
……

聽－此外無他－只有大規模的寂靜－聽。

──米沃希，摘自《文學》（Les Lettres），第2 年，第8 期。228

是寂靜，促使詩人去聽；而詩人最終所聽見的，也是寂靜。傾聽形容詞那永不休止的絮語呢喃時，我們聽見了深度感與巨大感，如同克勞岱的《瑪麗的告示》（L’annonce faite à Marie）中，聽見深不可測的存有深淵的盲人維歐蘭：

維歐蘭（盲人）：我聽見…

瑪拉：妳聽見什麼？

維歐蘭（盲人）：與我同在的事物。229

在這裡，整個世界存在是聲音的存在，僅僅一縷輕聲，便可證明最有力的真實世界。「聲音，取得了連結人與世界為單一現實所具有的確切條件。…在說出話語之前，必須諦聽（listen）。」230

形容詞的價值，更多時候在其發音中展現出來，可以表達深刻的思想、召喚平靜、安祥與靜謐，也可以開啟一片無界限的空間。聆聽超越了「所視」，除了看、聽、超常的看（ultra-voir）與超常的聽（ultra-entendre）、還有聽見自己的看！這是一種「話語的力量」（puissance de la parole），藉由話語達到各個感官之間的感通境界，最後開啟一種空間性、展現為詩意道說，話語的廢墟化力量引領我們朝向廢墟的詩意空間。「此在是圓的」，巴舍拉藉由這句話，開啟了以私密感、孤寂感以及形容詞作為開端的哲學道路，它讓巴舍拉的哲學整個充實圓整了起來。（邱俊達〈朝向詩意空間：論巴舍拉《空間詩學》中的現象學〉臺灣中山大學哲學研究所碩士論文，指導教授：龔卓軍博士、遊淙祺博士，2009年6月）（下續）

Comment by moooi on October 8, 2021 at 5:11pm

（續上續上）三小結—本章為指出巴舍拉所宣稱「形容詞是世界本質的源頭」這樣一個命題，究竟如何可能？具有什麼樣的內容與特殊性？筆者首先透過場所精神之考察，嘗試重新思考構成世界之場所的本質特徵，而當這種場所之形成與改變是透過一種氛圍作用時，這種由形容詞生產出來的氛圍，則指向了通往形容詞存有論的道路。

在對這種可能性的思考與研究中，筆者目前獲致如下結論：

(1)、透過場所精神之探究，我們必須注意到對場所－或是空間－與人類生存關係的理解，場所精神扮演了一個相當根本性的角色。這涉及到由攸關人類生存活動的「棲居」，以及這種棲居中與自然萬物建立起的關係，這種關係，便形成了場所的「特性」－氛圍，也因此在一種關係的變換中，氛圍改變了，甚至是朝向一種孤寂與末日氛圍－這裡暗示了一種生存中朝向廢墟的基本心境。

(2)、場所氛圍之變換，仰賴於一種形容詞作用，如場所中人之棲居、物之集結，首先是由形容詞「和平的」所凝聚。對於這一點，筆者認為仍具有相當大的討論空間，因為這種形容詞暗示了「烏托邦」的概念，因此衍生了幾個問題：

這種烏托邦式的內部空間如何外化？或這說，具現之後這種「和平的」氛圍將會產生什麼改變？又如果循著傅柯對於異托邦的討論，是否有可能有一種在異托邦中的和平棲居呢？雖然筆者目前尚無能力拉出這調軸線之討論，但或許這種異邦邦的性質，更具體的表現出一種廢墟化，甚至是形容詞自身的廢墟化。然回到一種場所中形容詞產生的氛圍變化中對詩意空間之開啟、革新其中存有者，此種意涵表達了存有者並非單純由名詞界定、或是擁有廣延性質的實在之物，而是在一種場所－或者說空間性－的開啟與建立中，成其存在與現實性。

而形容詞作用更重要的意義，即在於人之存有者－此在－所具有的現實化機能，也就是一種想像力。此在在對形容詞的把握中，構成他與物、場所間的關係，建立起存在的意義，而這種把握即是一種詩意的聆聽、道說與棲居活動。

形容詞的特殊性在於其的發聲特徵（這首先以法語來考量，中文尚不在筆者討論之範圍內），但此種特徵絕非為了如名詞般符應現實、作出指認，而是直接朝向一種想像活動之詩意空間的開啟。

特拉克的詩作〈冬夜〉，即是以流浪漢往返的出走/歸來中氛圍的轉換，來表現出家屋與廢墟的某種共同性質，這種轉換，不過就是一次形容詞的替換而已；而居於其中的靈魂，是處於狂喜也是警醒之中，它受到形容詞力量的作用，重新思考關於世界哲學之本質為何。（下續）

Comment by moooi on October 6, 2021 at 10:52pm

（續上）結論—Ⅰ結論是本論文之症狀診斷——那麼這就是生命的願望和生活的絕望。它們是無關的，無論生活多麼絕望，也無損生命的願望；願望永在，超越一切苦難之上。231本論文開篇以詩人瓦萊里對詩的定義出發：「詩意味著決定改變語言的功能。」對於這種改變如何可能？又將變成什麼？此番提問指引我們必須對「詩－語言」關係的探究，但這並非是一種對詩的實證性研究，毋寧說是透過詩人的詩歌作品中，對生命本質的一種關切與道說中引發之「決定」，來指出一條詩與存在關係的道路，對筆者來說，這就是從「讀詩」之渴望引發對其現象之思考的起點。這種思維的進路，筆者採用了巴舍拉《空間詩學》中，其透過現象學方法來建立起這樣一門詩的閱讀論，來作為本論文之參照點，期望透過巴氏這樣一種揉合了現象學與詩學－或稱詩意哲學－的獨特方法，來回應「讀詩」之問題。然而在對《空間詩學》的閱讀中，筆者發現到兩個亟待釐清的問題：(1)巴舍拉現象學之特殊性為何？與(2)空間意象之性質為何？前者構成了本論文導論與第一章之內容，導論中筆者指出巴舍拉對於「現象」與「現象學」概念的使用，自有其從科學哲學到現象學轉向的脈絡，這種脈絡則構成了巴舍拉現象學的特殊性：辯證法之動態性、瞬間時間概念及其開啟的一種垂直空間，以及對榮格深層心理學中原型概念的挪用。藉由對巴舍拉現象學特質的理解，首先為本論文的主要場域－閱讀現象－提供了研究之方法論基礎，而第一章即是針對閱讀活動中巴舍拉現象學的操作，進行內容上更細緻的考察：對組成整個閱讀活動中各個主要環節探究－特別是想像力－也就是日夢－活動的重要性，來指出其所關心的現象與所欲朝向之目的－一種主體之提昇；另一方面，本章中筆者引用衣沙爾的閱讀論作為對照，企圖藉由衣氏對閱讀中時間性之強調，來凸顯出巴舍拉對空間性之開啟的強調。綜上所述，導論與第一章構成了本論文方法論上的基礎，而我們除了瞭解到巴舍拉現象學的特質，也發現其對空間意像之關注與限定中所面臨的矛盾，從中找出一條進入空間意象性質所關聯到存有問題之探討。（下續）

Comment by moooi on October 5, 2021 at 3:24pm

（續上）因此，本論文第二章即針對《空間詩學》裡頭幸福空間的典範意象－家屋，來作為空間意象討論的主題。家屋意象有其具象性之象徵價值－庇護、休憩、孤寂等，而走出/走入所關聯到的冒險/安居活動，則突顯出家屋存有與人類關係的內部與外部性變化，這種變化我們發現到所謂「幸福空間」的性質起了變化，甚至是一種廢墟的轉化，但這種轉化並不完全與幸福空間相對立，而是作為比幸福空間更原初的一種先驗空間吸引著我們，這種空間甚至因其先驗性，在我們意識成型之前影響著我們，因此空間狀態與存有問題在此產生出一種最基本的關聯性。誠如顧城對於生命－願望、生活─絕望的思考，即反映了一種家屋─廢墟的關係，顧城稱它們是「無關的」、互不損害的，而願望和絕望的同時存在，朝向一種對苦難的超越。說苦難或許又過於沉重，但這不就是一種存在之幸福與孤寂的共存感受？這種感受之轉換倘若受其空間狀態－一種「特性」、「氛圍」─所影響，那麼這種空間狀態究竟有何種性質？又如何形成、變換，特別是在閱讀層面上，如何也達到一種詩意哲學的作用呢？巴舍拉提出「形容詞作為世界哲學之本質」的命題，究竟如何可能？這些問題構成了筆者第四章對場所精神的探討，重新思考場所或空間之形成所具備的條件，也就是透過人之棲居中物的集結所建立起一種人與物的關係，這種關係就是一種氛圍之形成，其展現為一種形容詞作用，因為它並非是一種實在擴延的名詞物質。當我們發現到所謂空間性的變化不過就是一種形容詞作用、氛圍的替換，而這種氛圍所傳達給我們的，不再只是一種視覺上的認知作用，而是對各種感官強化所朝向的「感通」。回到閱讀層面上來看，「讀詩」中的聽覺官能首先是主要且被強化的，而詩意哲學所指出，一種在詩意感召中、成為詩人的「聆聽」與「道說」活動，也指示了對形容詞掌握的重要性，這使得形容詞或不再指示一種存有者的「屬性」、「特徵」，反而將這種依附性剝落後，存有者遂成「圓實的」，但這並非意味著幾何學上的圓，而是存有者在對形容詞的把握、作用中朝向一種詩意空間、安居其中的幸福狀態。

本論文至此，以《空間詩學》為主軸所進行對巴舍拉現象學內容之探究，業
已抵達某個暫時性的終點。與其說抵達，毋寧說本論文作為一種建造，期望透過
對天、地、神、人之集結，凝聚出某個地點（location），提供出「通向……」之
用，如同萊茵河上的橋「輕鬆而有力」。這種期望回應本論文題目〈朝向詩意空
間：論巴舍拉《空間詩學》中的現象學〉及其書寫，乃嘗試為打開並使這種「朝
向」成為可能，是筆者的初衷、停駐點，也是筆者之所以關心「進入方式」之緣
由。

最後，筆者想嘗試提出幾個關於本文論述中的「死胡同」（或者說「鬼打牆」）的癥結與症狀－我認為這些環節是重要的，值得在結論時提出－來作另一種回顧。

首先，「怎麼讀詩？」這個問題並未在此論文中獲得較佳的闡明－頂多只是
示例，筆者越是想對此議題進行論證、闡述，越是陷入一種「體驗」、「經歷」、「身體感受」之迴圈。在這種循環中，我逐漸「體會」到一種外部性談論的重要性。也就是說，將「讀詩」懸置，視作一種內部空間，而論述之任務則是去標明出一條與外部連接的道路－是連接內部也是通往外部的節點。那麼內部空間該如何？仍是作為一種不可言明的空無嗎？相反地，正是透過論述為這處空間製造一處「缺口」，內與外的反轉始可能，這種反轉表現出一種詩意爆發、溢流、瀰漫與迴盪。論述轉為話語，從聆聽轉為訴說生命之衝動。借用衣沙爾的文章標題，這可說是一種「讀詩中的被迫論述」（「讀」非閱讀，筆者不再贅述）。此乃本論文的症狀一：談詩神經症。（邱俊達〈朝向詩意空間：論巴舍拉《空間詩學》中的現象學〉臺灣中山大學哲學研究所碩士論文，指導教授：龔卓軍博士、遊淙祺博士，2009年6月）（摘自結論1、2頁，下續）

Comment by moooi on October 1, 2021 at 5:21pm

談詩之存有者集結了作為物的各種論述。這些物的集結，構造出本論文的地景－它們是空間、意象與生存。我曾在導論中提及關於“進入方式”之選擇的問題，但並未說明我所選擇之方式－也就是這個地景－緣由。實際上，當筆者在第三章追問到“為甚麼是空間？”時，業已做出暗示。這邊我想透過空間（space）與場所（place）對於地景產生之不同意義，作最後補充。為甚麼本文在第三章轉而強調“場所”一詞？如果空間起初用作如康德所認為，感性之先天形式之一，或是作為劃出界限（boundary）之用所進行的數學抽象化，此種空間本質是空而有邊界。海德格透過對空間詞源Raum 之考究指出：“Raum 的意思是為'安置' （settlement）和住宿（lodging）而清理出或空出的場所（place）。” 232

空間必須透過某種為達棲居之用的清理，遂成場所。毋寧說，場所是在物的集結中建立起來。因此巴舍拉提出“場所分析”而非空間分析，而場所分析本身就具有“拓樸”之意涵，此種拓樸為清理與使集結之工作。因此，本論文地景之構成，始於一種“使集結”工夫，地景並非提供一面鳥瞰之圖像，標示出各種物之間的距離，提供量性關係：有多遠？多近？毋寧是提供質上之感受：是“遠的”還是“近的”？這種“距離感”只能夠在我們自身的生存活動－棲居－中展現，棲居之存有者作為座標零點，首先是要標明出遠近大小之變化。這種由形容詞構成的場所，才是存有者之鄉愁（nostalgia）所向。我們的生存是鄉愁，我待在小小的台灣（Taiwan）、小小的高雄（Kaohsiung）、小小的中山大學（National Sun Yat-sen University），無論實質空間如何縮減，心仍在流浪。為什麼不能夠停留、安居於一處幸福的場所就好？或者說，安居並賦予這處場所幸福？因為幸福是找尋來的－它是一場冒險或賭注。如同巴舍拉以日夢去追憶童年之幸福，指明了一種誕生於世的原初幸福，但幸福是多種多樣，而決定冒險追尋的幸福卻是唯一的。幸福是一種實踐。生存是不安於室，廢墟則標明了這種不安於室的靈魂－它始終聽見存有者之召喚：

小白蝶，小白蝶，

請你停到油麻花上來；若是厭倦我了，再飛去別的

花上吧！小白蝶，小白蝶，記得

天天

來

看我

……233

廢墟化意味著冒險之實踐。詩人冒如此之險，走向深淵中探尋語言的本質。我想，哲學家不外如是吧！此乃症狀二：廢墟神經症。此兩種症狀構成本論文之經線和緯線，然而種種織構所開啟空間之皺摺中，水平廣寬與垂直縱深是不斷互換。當延展之物轉而受重力作用，或矗立縱深之物受拉扯而碎裂，是歪曲變形而成廢墟。症狀與惚恍是本論文之界限，但究竟是藥頭不夠重，還是先行治療為當務之急，我想會在日後持續對本論文之課題的思考見曉。畢竟此時此刻，邀請大家一同沉溺於廢墟好夢中或許較為合適。

Ⅱ、自行檢討與本論文未來可能延展之方向（愛懇註：略/摘自結論頁3、4）

232 Heidegger, Poetry, Language, Thought, p.152；中譯本見：季鐵男編，陳柏沖譯，〈建．居．思〉，《建築現象學導論》，頁56。

233 阮慶岳，《惚恍：廢墟．殘物．文學》，頁138。本段內容出自〈宜蘭員山：神風特攻隊機堡〉，為一首日本兒歌。段落形式為筆者自行之調整。

（邱俊達〈朝向詩意空間：論巴舍拉《空間詩學》中的現象學〉台灣中山大學哲學研究所碩士論文，指導教授：龔卓軍博士、游淙祺博士，2009年6月）

Comment by moooi on September 27, 2021 at 8:48pm

維柯的詩性智慧與歷史

在西方思想史上，義大利歷史學家和哲學家維柯是一個舉足輕重的人物。在維柯之前的時代，剛剛從宗教神學的束縛中解脫出來的學者，無不把滿腔的研究熱情傾注於對自然奧妙的探索之中。無論是伽利略、培根還是牛頓，他們的興趣都在於研究自然事物，以期從中獲得關於世界的普遍的確定原則。

編註：喬瓦尼·巴蒂斯塔·維柯（Giovanni Battista Vico）或詹巴蒂斯塔·維柯（Giambattista Vico）（1668年－1744年）是一名義大利政治哲學家、演說學家、歷史學家和法理學家。他為古老風俗辯護，批判了現代理性主義，並以巨著《新科學》聞名於世。

維柯的興趣不在數學和自然，而在於人的世界。維柯認為，數學中的數量世界和人類生活於其中的民政世界，同樣都是人類創造的產物，而且與數學世界相比，民政世界更為真實，因為人類不僅創造了民政世界，並且生活和參與到其中。

維柯說：“幾何學在用它的要素構成一種量的世界，或思索那個量的世界時，它就是在為它自己創造出那個量的世界。我們的新科學也是如此 （它替自己創造出民族世界），但是卻比幾何學更為真實，因為它涉及處理人類事務的各種制度，比起點、線、面和形體來更為真實。”

所以，歷史同樣也可以跟自然哲學一樣，擁有普遍永恆的原則，從而成為一門真正的科學。

維柯認為歷史之所以能夠成為一門科學，是因為歷史是人類自己創造出來的，自然而然，人類就能夠認識它，並把握其中的真理性內容。因此，被笛卡爾普遍懷疑所拋棄的歷史，在維柯哲學裡獲得了真理性的保證，從而成為一門新科學。

新科學的研究必須要以歷史開始的地方為起點，因此我們的研究就必須要從理性尚未充分發展的、處於野蠻狀態下的人類開始。正是在這一考察過程中，維柯為我們揭示了“詩性智慧”。

在維柯看來，所謂“智慧”並不僅是某種求知的活動，而是一種科學與藝術的統一；“詩性”則是指原始人類由於缺乏充足的理性，而本身所具有的強盛的感覺力和生動的想像力。

詩性智慧並不是一種理性之下的低等智慧，而是人類產生之後的一種最基本的智慧。在世界剛剛起源的時候，人類的思維就像孩子一樣簡單，不具備邏輯推理的玄奧智慧，只能憑藉自身具備的感覺力和想像力去認識和創造世界，他們最初“只感觸而不感覺，接著用一種迷惑而激動的精神去感覺，最後才以一顆清醒的心靈去反思”。這是一種類似於詩人般的智慧，只是在人類理智充分發展之後，才產生了哲學家的玄奧智慧。因此，原始人類都是詩人，有著孩子般的豐富想像力。

詩並不神秘，不具備嚴密的邏輯推理，只是對於人最本真的感覺能力的一種闡述。與哲學沉浸於理性的沉思之中不同，詩竭力避免受理性的侵蝕。原始的人類首先創造出來各種藝術，而後，哲學家在此基礎上創造出各種科學的世界，人類才達於完備。

維柯認為，以己度物是詩性智慧的一種重要的表現方式。原始人類從個人出發來認識和衡量外物，將自身的脾氣秉性轉移到自然界的萬事萬物上，在這種比喻和隱喻的幫助下，創造了遠古時代的神話和寓言故事。因此，神話故事就是以一種詩性的語言來表述的人類對於世界的認識。而後人類通過一種象形文字表達自己，形成了一種詩性的語言。這種語言的產生處處落下了詩的印記，比如說對於比喻、描述、隱喻和意象的運用。 

在古代希臘語中，“詩”與“創造”同義，“詩性”亦即一種能動的創造性，“詩人”也就是“創造者”的意思。這種古老的詩性智慧正是古代社會的起源，同時也是“真理即是創造”這一維柯哲學第一原則的根據。維柯將其看作是“打開本科學的萬能鑰匙”。

維柯還認為各民族的詩性智慧具有一種同構性，一種共同的道德情感和價值取向。維柯通過研究發現，各民族之間具有天神意旨、婚姻制以及埋葬制度三種普遍習俗或制度，這三種習俗和制度反映了各原始民族對於宗教、神以及生死方面的共同認識，同時也是構成新科學的基本原則。正是從這三大制度開始，產生了人類社會的法律、科學和藝術等。

維柯認為，民政世界的產生是天神意旨的結果，同時也是原始人類憑藉一種詩性的智慧的創造結果。這種創造能力到底是以何種方式來開展的，維柯卻並未提及。同時，根據“真理即是創造”，維柯將“創造”僅僅看作是對於對象物的一種採集和結合的過程，並未突出其中的加工、製作和利用的意蘊。(2014/08/26 中國社會科學網)

• ‹ Previous
• 1
• …
• 6
• 7
• 8
• Next ›
• Page