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Comment by Host Workshop on November 23, 2021 at 3:26pm

（續上）（二）人類存在的雙重面向——席勒對於人類歷史發展階段的思考集中於《人類美學教育書簡》和《論天真的詩和感傷的詩》兩篇美學論文中，兩篇論文既各自獨立又彼此聯結。它們重新描繪、預設了時間序列中的過去、現在及未來。席勒將德國當時存在的“自然史觀”（以赫爾德為代表）和“理性史觀”（以康德為代表）有機結合起來，並在觀念中尋找材料背後隱藏的必然規律。在《尼德蘭獨立史》和《三十年戰爭史》中：他看到了暴力革命在打破原有秩序、重建新秩序中的重要作用；看到了革命者因（從領導者到基層民眾）自身不具備完善人格走向恐怖行徑的原因；看到了政治集權與普遍自由的深刻矛盾。這些歷史哲學觀念與席勒後來對法國大革命的思考糅在一起，成為對人類歷史發展階段劃分的重要精神資源。盡管席勒具有“反啟蒙運動”的思想特質，但他沒有像盧梭那樣呼籲人類回到孤獨的原始狀態。他意識到人類的腳步無法停滯亦無法線性後退。他在頭腦中預設了一個人類歷史進程的模式，在這個模式中，文化不僅貫穿始終而且是未來人類達致歷史最高點的決定性力量。

席勒的歷史分期方法不是針對具體歷史的，而是一種抽象的歷史模式。這體現出“史學分期”和“歷史哲學分期”的差異。總的來說，席勒采用歷史哲學分期的方法，將人類發展劃分成自然狀態、審美狀態、道德狀態三個階段，從中我們可以看到歷史進步論的底色。他的歷史進步模式建構並非橫空出世，而是受到前人的影響，但在分期上也體現出個性化色彩。他關注的焦點是自然與自由的關係，即怎樣通過自由復歸到更高層面的自然。

早在卡爾學校時期的博士論文中，席勒就預設了人類文化的驅動力及發展。作為醫學院的學生，他清楚地知曉到人具有動物性。在最初階段，人和動物一樣被進食、休息、繁殖等自然本能緊緊束縛。當本能得不到滿足時，人就會同他物產生激烈衝突，弱肉強食的“叢林法則”大行其道。但是，席勒同時也在初民身上看到了偉大，他們在歷史的某個決定性時刻邁出了關鍵的一步。從這一步開始，人在“內在和積極的自然的衝動”的引導下積極思考如何更好地滿足自然需求，並開始嘗試製造工具，強化自身滿足需要的能力。當剩餘物質生產資料出現時，私有制又促生了新的矛盾。人群和人群衝突不斷，他們使用尚未提純的金屬工具彼此爭鬥。爭鬥中總要有某些人憑借過人的體魄或智慧成為領袖，於是產生了“冒險家、英雄和暴君”。但人類作為有理性的動物，並不滿足於彼此爭鬥。他要想辦法解決矛盾，於是產生了“國家”、“公民責任”、“律法”、“藝術”等文化事物。從席勒的表述可以看出，青年時代的他雖然對引導人類從蒙昧走向文化，從文化走向自由的根本性力量還沒有清晰的思考，但已確信人類具有從低級到高級的發展趨勢。

此後的十五年間，席勒接受了古希臘文化、歷史書寫、康德哲學及現實領域現代化進程的多重洗禮，他接續起卡爾時代對人類歷史預設的思考。已處於成熟期的他，文字中少了感性的激情，多了理性的明晰。“起初，大自然對待人並不比對待它的其餘作品要好多少：在人的自主智力還無法獨立行事時，它就代行其事。但人正因此而成為人，不至停留在緊靠大自然的力量所造成的狀態，而有能力借助理性從大自然預定的道路上退回，將不得已而為之的事情變成為一件自由選擇的事情，將身體上的必要性提升為精神上的必要性。”［8］171這裏，席勒將人類的歷史原點定義為“惡”，人由於惡的本性導致爭鬥不止，因此就發展出一種“善”的需要。

“善”使人類在處理自身與他者關係時，在處理自身欲求與現實矛盾時保持克制。康德的“理性”使席勒確信，人在約束和改良自我維護本能的過程中獲得了一種相對於“自然”的自由——這就是“善”。道德欲求使人類超越“出生——進食——休息——繁殖——死亡”的機械重復，創造了自身偉大的歷史。

席勒在從“自然的人”向“道德的人”進化的歷史模式中也有對康德的超越。康德的歷史進步論具有悲觀色彩，一方面他認為人類的歷史就是在理性的引導下一步步走向“善”的歷史，另一方面他認為“善”的實現始終在路上。與康德相比，席勒預設出的歷史進步模式更具樂觀色彩，因為他在“自然的人”和“道德的人”中間找到了過渡的橋梁———“審美的人”。這是一種審美力量積極參與人類建構的歷史模式，對德意志用“文化現代性”對抗英法“社會現代性”的思路提出了有益的理論指導。（下續）

Comment by Host Workshop on October 9, 2021 at 9:04pm

（續上）席勒的歷史模式將人類發展劃分為三個階段：人在物質狀態中只承受自然的支配；人在審美狀態中擺脫了自然的支配；人在道德中控制了自然的支配。我們可以簡單地稱之為三大階段：即人的自然狀態、人的審美狀態和人的道德狀態［9］。

席勒預設人類將在更高的層面通過“理想”回歸質樸的“自然”。他寫道：“它們的現在就是我們的過去；它們現在是什麽樣子，我們將來也該重新變成什麽樣子。我們曾經是自然的一部分，跟它們現在一樣，而我們的文化將帶領我們沿著理性和自由的道路回歸自然。”［8］79不僅如此，他還系統論證了美的教育在人類走向政治自由過程中所起的決定性作用。“我抵制這種富有魅力的誘惑，讓美優先於自由，這種做法，我相信不僅能以我的愛好辯解，而且能用原則說明其理由。……甚至可以說，為了解決經驗裏的那個政治問題，必須采取通過美學問題的途徑，因為人們是通過美走向自由的。”［8］170席勒在這裏表明的政治哲學立場既不同於孟德斯鳩、伏爾泰的“天賦人權”，亦不同於盧梭的“社會契約”，他將美視為自由的來源，這就不是從外部而是從內部規定了“自由”的真正來源，他也由此完成了對於人類文明史進程發展階段的預設。這種預設後來被黑格爾、馬克思、馬爾庫塞吸收進各自的體系之中。

席勒的歷史模式預設具有很強的現實指導性，他所預測的種種精神貧困已在各國現代化進程中爆發出來。我們的現代化進程也在復演著工具理性擠壓德行、趣味領域的悲劇，現代人在同自然、社會、他者及自我的關係中遭遇多重對立。席勒早就提出，理性與感性分裂的人不可能幸福，“不管借助於對人的力量的這種分開的培養, 可能為整個世界帶來多大好處，不可否認的是，它所涉及的個人都要遭受這一世界目標的詛咒。通過體操訓練雖能培養強壯的體魄，但只有靠自由的、均勻的四肢運動才能形成美。同樣，充分發揮個別的精神力量雖能產生非凡的人，但只有保持其均衡的溫度方能培育出幸福的、完美的人。”［8］187人類最終的社會圖景，不是“科學技術至上”、“金錢商品至上”的“物”的世界，而是世界公民們“愛”的共同存在。當“無情的時尚隔開了大家”［7］30，人類將靠著愛的魔力重新聚齊。在“愛”溫柔的羽翼下，“人人都彼此結為兄弟”［7］30。然而，從“自然的人”到“道德的人”，從“自然國家”到“倫理國家”並不能憑借少數人的美好願望一蹴而就，它必須經歷漫長的演進過程。思想家能做的就是找到一種力量，讓它幫助人類在向“善”的運動過程中減少偏差、勿入歧路。（下續）

［7］Ｒ．Ｗ·愛默生．自然沈思錄［M］．傅凡，譯．上海：上海社會科學院出版社，1993：197．

［8］席勒．席勒文集：Ⅵ［M］．北京：人民文學出版，2005．

［9］趙進中．人本主義的人格塑造———席勒的美學觀和歷史觀［G］／／北大德國研究：第一卷．北京：北京大學出版，2005：39．

［10］約翰·雷曼．我們可憐的席勒［M］．劉海寧，譯．北京：中央編譯出版社，2007：188．

（盛百卉《席勒的多重時間信仰：哲學家的時間觀》2015年7月河南師範大學學報（哲學社會科學版）Jul第42卷第4期，170至173頁）

Comment by Host Workshop on September 15, 2021 at 11:18am

三沈澱期·1797-1805年自1797至1805年，席勒對時間問題的哲學思考進入了一個新階段。在《論天真的詩和感傷的詩》之後，他帶著爆發期累積而來的思想和激情投入到戲劇和詩歌的創作中。戲劇《華倫斯坦》《瑪利亞·斯圖亞特》《奧爾良的姑娘》《威廉·退爾》和《墨西拿的新娘》；詩歌《信仰的金言》《潛水者》《手套》《人質》《厄琉西斯的祭奠》《旅人》和《德意志的偉大》均出自這一時期。

在時間思考爆發期結束後，席勒將美學論文寫作時剩餘的哲學激情全部投射到詩歌創作中，用極富哲理的短句將戰勝了線性時間的“永恒”鐫刻在雕塑般的詩行中。這些哲理詩中對時間問題的思考哲學俯仰皆是。創作於此時期的《信仰的金言》可以和爆發期的《人的美學教育書簡》相互印證。

“自由”、“美德”在時間的砥礪中沈澱下來。“狂徒”和“暴民”只是掙脫鎖鏈的奴隸，還無法理解什麽是真正的自由。在其沒有足夠成熟之前，崇尚理智的自由政體還為時過早。因為“政治自由和市民自由永遠都是神聖之神聖，是人類奮鬥最崇高的目標，是所有文化活動的核心要旨，但是這麽一個雄偉的建築只能以高貴的人格為堅實的基礎，在給市民創造憲法之前，首先必須為憲法培育市民”［10］。如何使市民的品德高尚化？純粹知識社會中“智者的理智”辦不到，系統領域的金錢和權力辦不到，但保持了“審美遊戲”天性的人會簡單做到。審美教育可以超越“時間和空間”，實現人真正的自由。

人不僅是物質存在更是精神存在，無論在古代社會還是現代社會，文化都是其中的靈魂。如果文化缺席，現代性終究是瘸腿的。

席勒對於時間問題的思考並非一株長在空中的植物。他用集科學的時間觀、詩人的時間觀與哲學家的時間觀於一體的多重時間信仰熱切呼應著18世紀德意志社會的深層籲求。作為現代化進程中“遲到的民族”，德意志亟需找到一條適合自己的獨特的現代化轉型路徑，席勒對於個體雙重存在、歷史雙重面向的哲學思考恰恰表明他對這種獨特路徑的理解。他以文化為針，以輪狀時間觀為線，在法國人主導的歷史進步論中加入了歷史循環論的維度，發現了德意志現代化轉型的最強生命力所在，也因此成為高於自身時代的偉大。（盛百卉《席勒的多重時間信仰：哲學家的時間觀》2015年7月河南師範大學學報（哲學社會科學版）Jul第42卷第4期，170至173頁）

Comment by Host Workshop on September 12, 2021 at 6:55pm

席勒創作及其詩性政治思想研究

席勒是一個在文學、美學、歷史、教育等諸多人文領域，都產生過深遠影響的文化巨人，他的這些在話語層面的努力又深深地介入了現實世界。本文將席勒話語實踐的內在動力和現實效果歸結為“詩性政治”，並認為“詩性政治”是理解和探索席勒內在理路的關鍵概念。

“詩性政治”意味著排除物理層面的暴力鬥爭，而以想像的方式，尤其是詩思、哲思的方式，在話語中表達政治立場、踐行政治理想，其中涉及藝術與政治、藝術哲學（美學）與政治的錯綜複雜的關係。它既是藝術行動、美學行動、政治行動之間互動的結果，也是藝術話語、美學話語、政治話語之間互動的結果。詩性政治普遍地存在於人類的話語系統之中，是人類的一種存在方式，或者說人類就是以政治性實踐中的藝術性想像和藝術性想像中的政治性實踐而生存的。

其特征為政治上的想像性和藝術、藝術哲學上的公共性。其表現則是以藝術、美學批判的方式幹涉、影響現實政治；以藝術想像、美學思辨的方式營造、構建理想政治。　　

而席勒的詩性政治至少在文學和美學這兩條路徑上得到展開：在文學上，他以戲劇創作的方式表達其政治理想，從個人政治、國家觀念到民族建構，幾乎所有重大的政治問題都有涉獵，不一而足。

在美學上，他極度關注人的自由、進步，提出以審美教育的方式，來將人導引至更加完美的境界。而反過來，他的文學實踐和美學探索又構成了其詩性政治的本體。在其話語實踐之中，古希臘精神、希伯來傳統、神聖羅馬帝國的意識形態都扮演了重要的角色，成為了重要的話語資源。同時，席勒所接觸到的所有現實問題如個人自由的獲取、市民階級的權利主張、德意志民族國家的建構，也都成為其詩性政治內在的現實基礎。

於是，席勒的文學與美學和他的詩性政治理念結成了不可分割的整體。席勒充分發揮了文學的顛覆功能，運用其浪漫想像使之成為現實秩序的挑戰者和美好未來的勾勒者；同時又充分發揮了美學的建構作用，試圖以審美教育為路徑達到通往完美的人和完美的社會的至上境界。

此外，席勒及其創作由於其內在的複雜性而使得後來者的評價眾說紛紜，馬克思和恩格斯所提出的“席勒式”和“莎士比亞化”的對立，就是一個最具典型性的話語謎團。這一問題一方面涉及到馬克思和恩格斯的文學經驗與文學立場，一方面涉及到席勒的詩學立場和詩性政治實踐形式，此外也涉及到席勒及其作品的闡釋歷史和偶像化、神聖化歷程。席勒的詩學立場也是其詩性政治的組成部分，而革命導師們的批駁則有其現實的原因。

本文力圖抽絲剝繭，盡可能還原當時歷史的風貌，以揭示這一話語謎團的內在糾結之處。從當下的角度來看，席勒的詩性政治在很多方面已經不乏保守之處，其廣廷性也不足以覆蓋當下的複雜現實。但保守與過時絕非同義，有限也並非意味著狹隘，席勒的詩性政治秉承了某些具有普適性的價值追求，在當下仍然有其適應性和有效性。

尤其表現在對個體自由的堅持和對道德的追求方面，而這兩個問題也與現代——後現代問題息息相關。所謂“現代——後現代”問題，本身就是和“中世紀——現代”轉向問題緊密相連的。它們隸屬於同一個問題域，即“人的完善”與“社會的完善”問題。

作為中世紀——現代轉軌時期的巨人，席勒的創作與闡釋對“現代——後現代”問題，有著確定無疑的啟示與借鑒作用。席勒的詩性政治立場雖然誕生於數百年前，但他所采用的方案和選擇的路徑卻在相當程度上保持了有效性。人類有文字的歷史不過數千年，所遭遇的問題和面臨的挑戰在相當程度上都是有限的，席勒所引導的方向不僅在當下，而且將在未來持續性地發揮效力。（張秀予，2010，席勒創作及其詩性政治思想研究，浙江大學博士學位論文原載：眾賞文庫)

（編註：席勒，Johann Christoph Friedrich von Schiller，1759－1805）

Comment by Host Workshop on August 19, 2021 at 4:50pm

後現代主義：對現代性特征與宣言的“重寫”

20世紀下半葉，隨著丹尼爾·貝爾所描述的“後工業社會”的來臨，在西方社會的思想文化領域，興起了一股“反”現代主義的思潮。這一思潮最初發端於建築藝術領域，進而擴展到文學、社會學領域，後又濫觴成為一種對現代性事業本身進行深入、持久、全面反思的哲學運動。

由於這一思潮強調，它與現代主義傳統的決裂，強調它對現代主義思想理論的批判與超越，因此被冠以“後現代主義”的稱謂。


對於這一詞匯的名詞形式“後現代性”，後現代主義哲學的代表人物利奧塔明確地說到：“`後現代性'不是一個新的時代，而是對現代性自稱擁有的一些特征的重寫，首先是對現代性將其合法性，建立在通過科學和技術解放整個人類的視野基礎之上的宣言的重寫”。

對現代性特征與宣言的“重寫”，意味著思維方式的轉變，意味著學術視角的轉換，意味著理論範式的重建和話語概念的重構。在這種新的語境中，我們以傳統方式建構起來的認識與實踐對象，必將呈現出新的面貌與特征。


因此，作為現代性事業的主要特征與推動力量的現代技術，以及對技術的哲學反思，在後現代主義的語境中將獲得新的內涵、新的思路。（吳致遠《後現代語境中的技術與技術哲學》，2005 / 原載：東北大學學報【社會科學版】 第7卷 第3期 2005年 5月 / 作者单位：東北大學文法學院 ）

（Photo Crredit：mymodernmet.com）

Comment by Host Workshop on July 21, 2021 at 2:57pm

“小敘事”與經驗轉向

後現代主義哲學反對現代理性的宏大敘事，認為它“大而無當”，且造成話語上的霸權與壓迫，主張用小敘事代替思辨的和解放的大敘事。

利奧塔說：“我們不再求助於宏大敘事，即我們既不能求助於精神的辯證法，甚至也不能求助於人類的解放，來使後現代科學的話語合法化。但是，正如我們所見到的那樣，小敘事仍然是富於想像力的發明的精華，在科學中尤其如此”[3]。


當代技術哲學研究本可以在本體論、認識論、價值論等傳統哲學的模式與框架內進行思辨性的敘事，但是在後現代的語境中，這種傳統的學術路線發生了變化。

具有“小敘事”特征的“描述性主題”開始成為技術哲學研究的重心，在建立“描述性主題”的共識之下促成了當代技術哲學的“經驗轉向”。“所謂`技術哲學的經驗轉向'不是把關於技術的哲學問題從關注的中心移向邊緣，從而使其失去`哲學的'特性，也不是消除掉技術哲學中的規範和倫理價值，而是意味著技術哲學家要反思技術就必須去打開這個黑匣子，使他們的分析基於對工程實踐的內在的洞察和從經驗上對技術的充分的描述”[8]。


新試驗主義者D·貝爾德指出：以往的技術哲學只注重形而上的分析，而忽視了對技術人工物這一基本的物質存在物的研究，當代的技術哲學研究應從中吸取教訓。這就是說，長期以來技術哲學研究中存在一種嚴重的失衡，一方面是大量的關於技術的社會後果的規範性評價，另一方面是幾乎無人關注技術的設計、生產、維護、改造、

創新等微觀機制。由於缺乏這樣一個經驗性基礎，技術哲學的研究就潛伏著成為空中樓閣，流於空泛的危險。當代技術哲學研究的經驗轉向顯然與上述後現代主義哲學對“小敘事”的倡導具有內在的契合。（吳致遠《後現代語境中的技術與技術哲學》）

Comment by Host Workshop on July 15, 2021 at 10:41pm

孟樊·各文類共通的特性

散文詩是現代中國詩壇乃至臺灣詩壇興起的一個新的文類，唯若自新古典主義的立場言之，由於其秉持“文類純粹”或“文類分立”（genre tranchē）的觀點，即每一文類各有范疇，不能逾越到另一個文類的領域（蓋“其各有自己的職司與樂趣”，因此，“詩何必要試著去變得‘如畫’或具有‘音樂性’呢？而音樂又何必要去講一個故事或描寫一個場景呢？”）。

出於這種“審美純粹性”的要求（Wellek and Warren 234），新古典主義向來嚴守小說、戲劇及詩（抒情詩）三個文類的分際，於是散文詩這種逾越純粹領域而兼有混血特質的創作，便被視為不登大雅之堂而遭到排斥，因為它違背了清晰且明確（clarity）的原則（229）。


然而誠如韋勒克（René Wellek）及華倫（Austin Warren）二氏所言，現代的文類理論則不但不強調文類之間的區分，反而“將興趣集中在尋找某一文類中所包含的並與其他文類共通的特性，以及共有的文學技巧與文學效用”（235） ，所以介乎散文與詩之間的這種散文詩的出現也就能被接受了。

況且文類的概念也會隨著時代的演進而改變，它本身更會因著文學史的發展，而產生增生繁殖的現象，例如十八世紀的英國戲劇就衍生出神秘劇、道德劇、悲劇和喜劇，非韻文的小說則被細分成小說與傳奇——這即是文類的再細分（Wellek and Warren 229），而散文詩即使不將之視為一個獨立的文類，那麼把它當作一個新詩的次文類也說得通。

文類本身就具有上下層的概念特性，所以次文類也是文類。就臺灣散文詩而言，借用瘂弦的話：“散文詩……是借散文的形式寫成的詩，本質上仍是詩。”——幾已成為臺灣詩人的共識（如紀弦、洛夫、蕭蕭、羅青、渡也、蘇紹連……），可以說本質上歸屬於詩的散文詩乃是新詩（或現代詩）的一個次文類 。雖屬新詩的次級概念，但散文詩仍有屬於自身的獨特屬性。

（見孟樊《蘇紹連的散文詩》，原文刊於臺灣詩學學刊十五號，作者採華倫與韋勒克二氏在《文學理論》一書之說，分從詩作的外在和內在形式來檢視他主要的三本散文詩集：《驚心散文詩》、《隱形或者變形》、《散文詩自白書》。）

Comment by Host Workshop on July 3, 2021 at 9:31pm

上帝也有個人喜好與個性選擇

在古希臘時期，文學就用神話、英雄傳說、史詩、戲劇、詩歌、散文、演說詞等各種方式，講述各種不同的故事。到了中世紀則出現了宗教文學、傳奇文學、城市文學，近代則有人文主義文學、古典主義文學、啟蒙主義文學、浪漫主義文學及批判現實主義文學，現代則有現代主義文學，而後現代則出現了後現代主義文學。

這些文學思潮、流派不但采用的方式不同，講述的“事情”更是五花八門。盡管各種思潮、流派內部有共通、相似之處，但每一部文學文本都是獨創的、獨特的。


中國的詩歌從“斷竹，續竹，飛土，逐肉。”到《詩經》、《楚辭》、唐詩、宋詞、元曲，經歷了從二言到多言再到錯落有致的長短句，可見即使是一種文體也是處於不斷運動變化之中的。

從文學理論上看，由亞里士多德創建的“摹仿說”到近代的“遊戲說”、“移情說” 、“心靈表現說”、“直覺說”、“情感表現說”、“再現說”等經典理論，在解構主義面前也灰飛煙滅。


從以上的敘述中，不難看出它們的差異性。文本只不過是作者在不同社會、不同時期、不同文化背景、不同情境、不同心緒狀態下偶然創造的。他們只不過採用了不同的方式，講述著不同的故事而已，這一事實是無可爭辯的。

每一種新文學都是對傳統法規的反叛，但同時又在反叛中建構新法規，法規一旦形成，便趨於保守，而德里達的這一無原則的原則，使新法規的建構成了泡影。

尤其在市場化的世俗社會、物化社會情境下，文學文本已經商品化，買方市場已經形成，消費者——“上帝”會根據自己的品味選擇自己喜好，且符合自己本性的文學文本進行消費和再生產。

因此，讀者也獲得了消費和生產的雙重身份。文學創作也必定得遵循市場的規律，最終將被市場所整合。市場這隻無形的手，可能比所有的封閉體系理論更有力、更強大。其次，建構了文學批評指向性無原則的原則。（北京大學韓廣信，2004，論德里達的詩性哲學與哲性詩學）

Comment by Host Workshop on June 30, 2021 at 3:47pm

闡釋本身是一種‘發明’

德里達說：“闡釋本身不是一種‘發現’——因為‘發現’是以一種的確存在但尚未找到的東西為前提——而是一種‘發明’。”[4]（P35）

這是德里達為文學確定，又一指向性的無原則的批評原則——闡釋是一種發明。

至於“發明”什麼，德里達並沒有給出明確的答案，但我們按著他的學理理路可以看到，就是闡釋者在不同的文化背景下，沿著原文本留下的“蹤跡”，在自由遊戲過程中創造的新文本。

德里達認為，文學文本就像“簽名”、“簽署”或“署名”一樣，一方面具有唯一性、不可復制性、不可模仿性，具有借此認同此時此地特定簽署者的功能；另一方面，它又可以再生產和復制，可以在復制中辨認出原簽署者的身份。

因此，在一切文學文本中，“重新標示”是可能的。而這種重新標示只是對文學文本“蹤跡”的標示，“不再致力於破譯或夢想去破譯，一種不受自由遊戲和符號系統制約的真實或本源”。[5]（P739）（北京大學韓廣信，2004，論德里達的詩性哲學與哲性詩學）

Comment by Host Workshop on June 28, 2021 at 9:48pm

延異：德里達解構傳統文本

“延異”是德里達解構傳統文本的法寶。德里達認為，文本的書寫過程，是一種運動，其本質是一種“延異”，即“產生差異的差異”。

這種“延異”在時間和空間上，既沒有先前和固定的原本作為這種運動的起源性界限和固定標準，也沒有此後的確定不移的目的和發展方向，更沒有在現時表現中所必須采取的獨一無二的內容和形式。

德里達就是要用“延異”的這種特性，打破一切固定的界限、固定的標準和固定的絕對化；打破一切確定不移的目的和發展方向；打破內容和形式的分離。總之一句話，打破一切傳統文本的束縛，從而進入無限自由遊戲創作的天地。


解構主義的詞匯：消解、顛覆、反二元論、書寫、話語、分延、蹤跡、播撒等已被廣泛運用到哲學、文學、美學、語言學研究中。它實現了哲性詩學研究話語的轉型，刷新了人們對語言與表達、書寫與閱讀、語言與文化、文學與社會等方面的認識，影響和重塑著文學評論的性格，並開拓了文學批評和文學作品闡釋領域”。[1]（P383）

對於德里達有時會產生一種誤讀，認為他只“解構”而不“建構”。其實德裏達要解構的主要是西方傳統文化中的“一切社會等級製和暴戾統治”，使其“根本無法重新安裝……沒有修復的希望。” [5]（P721—722）而他的建構無非是采用了一種非常規、指向性的無原則的原則的策略。（北京大學韓廣信，2004，論德里達的詩性哲學與哲性詩學）

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