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Comment by Host Studio on April 14, 2024 at 9:18pm

王慶節·技術與時間：從海德格爾到斯蒂格勒

摘要：「技術」和「時間」是當代法國哲學家貝爾納·斯蒂格勒關注的主題。斯蒂格勒從現代工業技術發展的角度出發，對經典現象學的時間觀，以及對奠立在這一時間觀基礎上關於現代技術的本質理解進行了批判性考察。斯蒂格勒受到海德格爾對作為現代技術本質的集置—架（Ge-stell）的存在論分析的影響，將親在的時間性本質理解為不同於「內在的時間意識」（inneres Zeitbewusstsein）的「內世界的歷事發生」（innerweltliches Geschehen）。斯蒂格勒對胡塞爾的「第三級滯留」的批判性解釋導致他和以胡塞爾、早期海德格爾為代表的經典現象學的「兩個教條」之間出現了一種激進的和後現象學的決裂。而斯蒂格勒對「遺產」作為可能財富的「漩渦」和對「溯—行」作為「流動的蒙太奇」的分析，則引導他開創出當代技術和時間哲學的一個新方向。

目次

一、現代技術的「促逼」本質與埃庇米修斯的「迷失方向」

二、經典現象學的「兩個教條」

三、斯蒂格勒的後—現象學突破：在第三級滯留中的延異性「遺產」漩渦與溯行性再生

(原題：技術與時間：從海德格爾到斯蒂格勒；作者王慶節，澳門大學哲學與宗教學系教授。2022-11-16 載《哲學分析》2022年第5期 ；關鍵詞：技術；時間；第三級滯留；斯蒂格勒；海德格爾；)

Comment by Host Studio on April 13, 2024 at 10:17am

「技術」與「時間」是當代法國哲學家貝爾納·斯蒂格勒的三卷本巨著《技術與時間》討論的主題。斯蒂格勒從「技術」，尤其是從現代工業技術的角度來看時間以及存在，構成當代法國哲學發展的一道靚麗風景線。幾乎和自柏格森之後的大多數當代法國思想家一樣，斯蒂格勒關於技術與時間的思考也至少部分地在海德格爾思想的刺激和背景下進行。

尤其是在《技術與時間》第2卷第4章中，斯蒂格勒盡管主要借用胡塞爾內在時間意識的現象學分析思路進行批判性思考，但海德格爾的幽靈和影響隨處可見。本文將圍繞斯蒂格勒與海德格爾關於技術與時間現象的不同思考這個話題，重點討論斯蒂格勒關於「第三級滯留」作為技術之本質的理解，揭示他如何通過「遺產」和「溯—行」這兩個關鍵概念的提出和剖析，對包括胡塞爾和前期海德格爾在內的經典現象學家的傳統思路進行繼承、批判和突破。

 

[1]

現代技術的「促逼」本質與埃庇

米修斯的「迷失方向」

 

海德格爾從希臘思想關於「技術」本質的存在論思考出發來探究現代技術的本質，就此而言，斯蒂格勒的思考明顯屬於海德格爾思想的延伸。我們知道，在海德格爾那裡，「技術」的本質，不像現代一般人理解的那樣，在於其「工具性」或「有用」。

相反，從希臘古詞「 techne 」的詞義分析出發，海德格爾指出，「 techne 」一詞的原本詞義在於「帶上前來」（hervorbringen），這樣就和另一標明「真理」的古詞「 aletheia 」（去蔽）聯系起來。所以，「技術」過程與其說是某種圍繞和朝向某個特定目的和設定目標展開的工具性實現過程，倒不如說是更加原始原初的「技藝性」「制作」（ poesis ）的真理性顯現、閃現和展露過程。

通過討論這種真理性的展開，海德格爾不僅區分「自然性」的開放（ physis ）與技藝制作的「帶上前來」，更區分了古代技藝式的「帶上前來」與現代技術的「促逼」（Herausfordern）式的「帶上前來」，即對作為「存置物」（Bestand）的貨品的「訂制」（Bestellen），而正是通過對這後一點的分析考察，海德格爾向我們展示出以控制論為特征的現代技術的「集—置架」（Ge-stell）本質。這個現代技術的本質性過程與近代知識論將事物視為「對象物」（Gegenstand），即人類認知活動的觀念「表象」（Vorstellung）在形而上學的層面上相互呼應，在根本上是同一個過程。海德格爾關於技術本質的追問不僅關涉真理的本質，同時也和海德格爾關於時間與存在的學說不可分割。技術作為「帶上前來」的開顯過程，不僅是真理性的「去蔽」，也同時是奠基於「時間性」的存在和生存過程。

「時間性」的存在與生存過程，按照海德格爾在《存在與時間》中的分析，又被區分為「本真」與「非本真」兩種樣態。一種是海德格爾稱之為以「（過去的）現在—（當下的）現在—（將來的）現在」為核心展開的無窮性的傳統數理線性時間觀，另一種則是植根於親在（Dasein）「親臨存在」與「存在親臨」的有限性的生發和爆發性時間，以融匯「曾在—現在—將在」三維相生相爭，相契相合於一體的「向死而在」的生存在世時間觀。海德格爾將後者視為本真的原初性的時間，而前者則是衍生的、特殊的、非本真的時間。由於對真理、時間、技術的本質持不同的理解，我們的存在和世界也就展現出不同的樣態。

應該說，斯蒂格勒關於「技術」與「時間」本質的思考，是接續著海德格爾的思路展開的，同時，這也是對胡塞爾、海德格爾所代表的超越論現象學傳統的批判性發展，是對其面臨的伴隨著當代技術發展所出現的問題和挑戰的回應和嘗試性解答。首先，在現象學時間觀內部，海德格爾所代表的以「向死而在」的「到時」生存論時間觀實質上可被視為對胡塞爾早期「流形論」意識時間觀反叛的開端，而斯蒂格勒關於希臘神話「普羅米修斯」和「埃庇米修斯」神話的解釋以及對後者存在論地位的強調，實質上是呼應和加強了海德格爾的這一「叛逆」。

普羅米修斯神話代表的是人類歷史中技術進化演進的發展趨勢。在這個趨勢下，「『技術系統』不停地演進並不斷地彰顯出其他別的系統在建構『社會凝聚力』方面的失效和無能」。顯然，這一關於技術本質的解釋背後有著對「時間延伸」的本質性理解。埃庇米修斯神話則不然，它揭示一種「迷失方向的原初性」，因為這種「迷失方向」源自作為人類本性的「缺失性」。

斯蒂格勒關於埃庇米修斯神話的解釋讓我們不由自主地想到海德格爾關於親在存在（编註：此在，Dasein）的「向死而在」的「會死性」分析中著名的「罪責」或「債責」（Schuldigsein）的討論。「債責」當然是一種「虧欠」，但在作為人的生存「向死而在」的親在那裡，這種「虧欠」首先說的不是什麼在存在者層面上的功能性意義上的欠缺，而是在存在論層面上的「總是虧欠」，在此意義上，「債責」就成為「罪責」，是人的「原罪」，或者說是人有生而來就必然要去背負的「十字架」。(下續)

Comment by Host Studio on April 11, 2024 at 2:27pm

「人一出生，就立刻老得足以死去。」斯蒂格勒正是從海德格爾的這一立場出發來開始他對「技術與時間」的批判性思考。在斯蒂格勒的眼中，「技術」或「技術體系」不再是人類用來克服自身功能性「欠缺」的「工具」，而是在更深的層次上彰顯這種本質性欠缺的「義肢」或者「代具」。

基於這一理解，在「時間」境域背景下的「技術」過程就首先不是什麼「連續」「流淌」「延伸」，而就其原本而言，是伴隨著「延—異」「變形」和「迷失方向」而來的「新生」或「再生」。

或者換句話說，斯蒂格勒和海德格爾一樣，認為「技術」的時間性本質不再僅僅是連續，承繼和演進性的「生生不息」，而更是充滿裂隙、斷層和接續性的「向死而生」。所以，斯蒂格勒才會說：「成為技術的就是一種在根源處的撕裂出去，而社會創生（socio-genesis）則是和技術創生（techno-genesis）的重新合流成一。」

斯蒂格勒這句話換用我們日常容易理解的語言表達出來就是：任何社會生活中的更新和革新都和技術的創新密不可分，兩者的實質均不僅在於是從某種深藏不露的根源處生長而出，而更加是以「撕裂」的方式突破出來或「嫁接」上去。

 

[2]

經典現象學的「兩個教條」

 

如果斯蒂格勒僅僅停留於此，他就並未真正地超出海德格爾，甚至並未超出他的老師德里達「延異」的洞見。海德格爾《存在與時間》第二篇關於親在生存在世的「向死而在」或者「向死而生」的分析中，讓人嘆服之處更多的是前半截的「向死」，而非後半截的「而在（起來）」或「而生（下去）」。海德格爾依據「良心的召喚」而來的，在直面由於畏死情態而展露出的虛無中的「決心狀態」，向來被認為是《存在與時間》的最為薄弱之處，甚至敗筆。

這也許就是斯蒂格勒建議我們從《存在與時間》54—60節討論「良心召喚」和「決心狀態」，直接切換到73—75節討論世界歷史的部分去探究海德格爾生存論時間觀之奧秘的原因。海德格爾的「世界歷史」概念並非我們漢語中講的與中國歷史相對的「世界歷史」，也非作為我們歷史學認知的客觀對象的世界歷史物。

世界歷史（Die Weltgeschichte）說的是親在「在—世界之—中—存在」的「歷事」生發過程（Geschehen），它同時又離不開在這一過程中得以照面的存在物（上手物和現成物），即「世界歷史物」（das Weltgeschichtliche）的「內世界的歷事發生」（das innerweltliche Geschehen）。所以，這個「世界歷史」和「世界歷史物」不妨翻譯和理解為「世間歷史」和「世間歷史物」。親在在世既在「世界之中」，又在「歷史」之中，世間萬物無一不是「世界歷史物」或「世間歷史物」。

顯而易見，這裡的「內世界的歷事發生」是與胡塞爾的「內在的時間意識」（das innere Zeitbewusstsein）相接應的概念，「內世界的」相應於「內在的」，「歷事發生」相應於「時間意識」。我們甚至可以說海德格爾的這一理解是對胡塞爾「內在的時間意識」概念批判的結果。這裡，在此「內世界的歷事發生」中的「世界歷史」和「世界歷史物」就不再是「與世隔絕的」的無世界、無歷史的「諸個主體的一一相續的體驗流」，而是在世界之中存在著、發生著，有起伏生滅，悲歡離合的親歷存在的生存在世，以及與這種生存在世密切相關的作為遺存物的「遺產」和「遺留物」。

正是借助於海德格爾這一「世界歷史」和「世界歷史物」的在世時間性的概念，斯蒂格勒在《技術與時間》第2卷第4章中對胡塞爾的第三級「滯留」（Retention）或「記憶」（Erinnerung）的說法進行反思，並發展出他的關於「技術與時間」問題的核心思路。

 

在胡塞爾的內在時間意識的現象學分析中，第三級滯留相應於初始滯留和第二級滯留而言。在時間意識的流淌中，位居第一位的是作為活的當下的直觀經驗，這是活潑潑的、生鮮生猛的經驗或體驗，它作為某個時間流的底層得到留置和在我們往後的回憶想象追述記錄流傳中得到不斷和多重級別的留置和疊加。胡塞爾將這種最初的經驗稱為初始記憶或滯留，它們並不如傳統經驗論告訴我們的那樣，是直接的感官經驗的結果，相反，它們是在經過了「徹底的」現象學還原所剩餘的「純粹在那裡」，或者說是「活的當下」。

胡塞爾將後來由想像回憶而形成的經驗稱為第二級記憶，又將經過文字、圖像、故事、實物等遺留物記載保存下來的經驗稱為第三級記憶，這是個有著一連串疊加和弱化流逝過程而來的記憶或滯留。

所以，滯留是一個在時間中流淌和累積的連續和連續統概念，是從過去到現在，從現在再到未來。在我看來，胡塞爾的這個說法依然含有傳統經驗論和經驗心理學的影子。

例如在休謨的經驗理論中，原初經驗就叫作印象，這是活生生的、第一手的經驗，而後來的回憶、想像、思想、語言、文字、圖像記載下來的經驗就叫「觀念」。相應於原初性的經驗而言，後面這些由於時間的遠近，就離原初經驗越來越遠，失去鮮活的特性。所以他們必須以原初的一手經驗為准，方能得到真正的知識。語言學中關於「語音」和「文字」孰先孰後也有過類似的爭執。(下續)

Comment by Host Studio on April 10, 2024 at 8:09pm

（續上）例如，語言哲學家索緒爾就曾這樣批評過語音中心論者，說他們以為語言學如果不以語音而以文字為中心，就好像讓我們去看一個人，不要去看他本人，而要去看他的畫像一般。但是，問題並不在於否認「原初的」經驗，而在於如何理解這一經驗以及如何達到這一「原初性」。

海德格爾雖然對胡塞爾處處叛逆，但在這一點上仍舊擺脫不了傳統陰影的糾纏，或者用斯蒂格勒的話說，「他還是從根本上沿襲了胡塞爾對時間的分析」。例如，他所講的「上手物」與「現成物」、現象（Phaenomen）與現像（Erscheinung）、本真與非本真、源初與衍生，以及前所提及的「歷事生發」與「世界歷史物」、古希臘的技藝與現代技術之間的關係，都有一個「源初」和「衍生」的關係。

再往深處說，這些在存在者層面上的、在世界之中存在著的流淌物，都和存在本身發生著某種「超越論」的關係。而「超越論的」這個關鍵性的概念，按照近代康德哲學的經典解釋，指的就是：「在……之先而又使得……成為可能。」所以，在幾乎所有經典現象學家看來，全部現象學的終極任務，就被設定為「回到事情本身」或「向著事情本身」。

這個「向著事情本身」，一方面出於一個信仰，即預設某種「本真」「實在」的在先存在。一切與事情本身有違的，不那麼純粹和原初的東西，都是「非本真的」和應當被「懸置」和有待被「拆建」的；另一方面，大多現象學家似乎又毫不懷疑地相信，經由現象學的「徹底的」還原方法，我們可以去偽存真、去蔽澄明，達到這個源初的經驗或事情本身。

這樣就構成了經典現象學的兩個基本信念或信仰：一是純粹的和絕對源初的「事情本身」，二是徹底還原性的「回到」或「向著」。如果套用當代美國哲學家奎因對現代邏輯經驗主義「兩個教條」的說法，我們不妨將這兩個信念稱為「經典現象學的兩個教條」。

 

[3]

斯蒂格勒的後—現象學突破：

在第三級滯留中的延異性 「遺產」

漩渦與溯行性再生

斯蒂格勒的批判和突破就在此處發生。首先，斯蒂格勒抓住了在胡塞爾和海德格爾那裡的「遺產」概念，這是和胡塞爾「第三級記憶」或「滯留」的理解關聯著的概念。在胡塞爾那裡，時間流淌是滯留中的一個個「實際給出的當下點」，而這些個當下點都「以滯留的方式得到大致輪廓」，而「每一滯留在自身中就是一連串的變形，而這些不斷的變形則以得到大致輪廓的方式來承載過去的遺產。」應當說，海德格爾繼承並發展了胡塞爾的這個概念，用來討論他的世界歷史性或世間歷史性。

但斯蒂格勒在海德格爾的「遺產」理解那裡讀到了兩點新意。第一，「遺產」不再「始於感知，且唯獨始於感知，亦終於感知」，即不再是意識滯留或者作為意識現象的「回憶」，而是「無生命體驗的已經在此」。第二，「遺產」不再僅僅是消極性的和衍生性的流逝，而更是一種積極性的「可能性財富」。它以「漩渦」的方式被激活，甚至不斷被激活。

斯蒂格勒眼中的記憶技術，從拼寫文字、宗教信仰、建立國家，到現代的記憶工業化、網絡信息、生物技術等等，不斷地為作為「有限的」「誰」（who）的「我」或者「人」添加作為「什麼」（what）的載體，這些載體，作為人的身體和智能的延伸的「代具」，一代一代被保存下來，得以滯留，並且在滯留的「流程動力學」的漩渦中，一方面不斷地「補余」「充實」，另一方面又在等待激發和激活的偶遇和天命天機的來臨。

例如，最早的「火藥」，也許就僅僅是煉丹術士的發明用來尋求長生不老的丹藥或煉丹原料。「藥」作為「代具」和「遺產」，遇到機遇的「漩渦」，就在截然不同的道路上展開為戰場上敵對雙方用來相互廝殺的武器「彈藥」。我們今天日常生活中已經須臾不可離的，從電話演化而來的「智能手機」，大概也是如此。

實際上，中後期的海德格爾在其一系列著名論述，例如《藝術作品的本源》和《追問技術》等作品中，已經或多或少涉及斯蒂格勒的這一思路。例如，海德格爾在「追問技術」中提出關於現代技術之本質的「集—置架」意象，並借詩人荷爾德林，斷言「哪裡有危險，哪裡就有拯救」，這並非空穴來風。

「置架」或「集—置架」在意象上和西方文化中的另一核心意象，即「十字架」也許有某種聯想性關聯。我們看到，無論斯蒂格勒的「漩渦」，海德格爾的「集—置架」，還是耶穌基督的「十字架」，既蘊含死亡的危險，又指向得救和新生的希望，這應該是斯蒂格勒和海德格爾都想從對技術與時間的嚴肅哲學思考中得出的洞見和結論。當然，斯蒂格勒對現代技術本質的看法與海德格爾有著實質性的不同。海德格爾對現代技術的未來並不樂觀。

在《藝術作品的本源》一文中，他更多地把得救的希望寄托在藝術和詩，或者古代意義上的「技藝」，而非現代技術的自救上。這也就是為什麼在他談到藝術創造活動和藝術作品時，除了作為「真理自行設置入作品」的藝術活動之外，還列舉了作為「建立國家」的政治活動、作為「鄰近於最具存在者特性的東西」的哲學神學活動、作為進行「本質性奉獻」的宗教祭祀活動，以及作為「思想者追問」的存在召喚的運思活動，等等。

但在那裡，海德格爾恰恰排除了「科學活動」，因為「科學決不是真理的原始發生。科學無非是一個已經敞開的真理領域的擴建（Ausbau），而且是用概念性的把握與論證那在此領域內顯現為可能的和必然的正確之物來擴建的。」科學活動因其不夠「源初」，因其「不思」而被排除。（下續）

Comment by Host Studio on April 10, 2024 at 9:10am

如果這樣，那和科學活動密切相關的現代技術呢？海德格爾不同意一般人理解的現代技術受制於科學的思路。相反，現代科學的本質恰恰是有現代技術的促逼本質所決定的。所以，真正得救的希望就在於返朴歸真，回到技術活動的「技藝」性，也就是「詩性」產出或制作活動中去。

斯蒂格勒並不認同海德格爾的這種帶有強烈浪漫主義色彩的「返鄉」「歸隱」式的保守主義的拯救方向，相反，他關注現代科技的發展，更重視現實生活中的當下「得救」或「立地成佛」，這就涉及他對胡塞爾和前期海德格爾經典的超越論現象學傳統的另一突破，而這一突破集中體現在他的「溯—行」（retroactivity）概念上。

斯蒂格勒的「溯行」首先指的是「返回」，然後是「行進」或「行動」，是返回中的行進。我們知道，「返回」是現象學哲學的核心概念。從胡塞爾的「超越論還原」，海德格爾「朝向事情本身」的「拆建」或「一躍」，以及德里達的「解構」都是這個哲學思路的表現。顯然，這個思路還可以追回到屬於哲學正宗的「笛卡爾式的懷疑」，甚至蘇格拉底—柏拉圖式的「和陰影作戰」。

但是，斯蒂格勒這裡所展示的「溯行」道路是在其導師德里達的「延異」概念的影響下，並沿著其對胡塞爾晚年《論幾何學的起源》一文的著名分析思路展開。正是在這個意義上，斯蒂格勒將德里達的方向凸顯出來，推向極端，而這個方向，也正是號稱要克服傳統形而上學的後期海德格爾實際所推進的方向。

因此，以胡塞爾和前期海德格爾為代表的經典現象學的徹底還原性「回溯」道路與後期海德格爾、德里達以及斯蒂格勒所代表的後—現象學的迂回延異性的「溯—行」道路之間有著某種根本性區別。這個區別就在於是將「溯行」道路本質把握為連續性、統一性的還是斷裂性和離散性的？關於這一區別，德里達《胡塞爾〈幾何學的起源〉引論》一書的漢語譯者方向紅教授曾有一段話切中要害。

他在該書的「譯者後記」中這樣寫道：「路漫漫其修遠兮，返回的道路是暢通無阻還是荊棘叢生布滿歧義？胡塞爾小心翼翼地選擇了前者，而德里達則堅定地選擇了後者。」德里達是否從一開始就如此「堅定」姑且不談，但後來隨著以「延異」概念為核心的後現象學「解構」哲學的形成，德里達「選擇後者」的立場一定是越來越「堅定」。

例如，斯蒂格勒就沿循德里達的說法，指出胡塞爾一生探究起源和創生問題，其間五個階段，從早年的《邏輯研究》，到晚年的《歐洲科學的危機與超越論現象學》，無一不困境重重。所以，一部現象學的歷史，或者任何思想，乃至「世界歷史」本身，無非就是一部重重疊疊的「困境史」。

但德里達專門拈出《幾何學的起源》，著重指出其存在著不同解釋的可能性，無疑給斯蒂格勒將現代技術的本質理解為「第三級滯留」提供了靈感。在斯蒂格勒看來，如果我們將胡塞爾現象學的一個個「時代」不再看作「連續階段」和「靜態構成」，那麼，這一重又一重的相疊相加的困境就會表明：「胡塞爾現象學的每個『時段』，都以其特有的方式『延異』著對困境的解決。貫穿著這一過程，胡塞爾將超越論的領域擴大，最終變成某個『我們』的超越論歷史。

而在此擴展過程中，還原就變成了『再激活』。」不同的地方在於，斯蒂格勒一方面不再將這種「溯原」和「再激活」視為一單純的先驗論或超越論的意識過程，不是簡單的胡塞爾式內在的時間意識或「記憶」的「回—顧」（retro-spection），也非在海德格爾式「良知」聲音召喚下，在極端情感或情緒中驚醒的「決斷而行」，而是實實在在地在作為人類後種系生成發展的技術演進過程的「世界歷史」或「世間歷史」中的「事件發生」。在這一世間歷史的事件發生中，既有良知召喚和應答，更有天機天命的禮物「給予」。

另一方面，這一「溯源」流程不是一帆風順的「暢通無阻」，而是充滿著間斷、間歇、縫隙、裂變、衝突、錯失的延異性「滯留」，這才是斯蒂格勒理解的「溯—行」（retro-activity）。

斯蒂格勒又將這種顯現現代技術本質的「溯—行」描畫為「流程的蒙太奇（疊續）」（the montage of flux），它不僅表明是連續性的時間「流程」，更是一個又一個的「疊續」和「重新—疊續」，這是充滿著「斷裂」和「延異」的連續，唯有這樣，「向死而生」的自由和激活才真正成為可能。所以，斯蒂格勒才會說：「流程的統一就是蒙太奇（疊續），在這一疊續中，每一個新物都是回憶的重新—疊續（re-montage）。

與此同時，它讓『現今對象物』『拼裝出來』（monte），得以過去，並造就出曾經。」這一說法恰恰就構成了斯蒂格勒「技術與時間」的最為精要之處，也將他的哲學思考與其經典現象學前輩的思考，諸如胡塞爾的「意識與時間」、海德格爾的「存在與時間」區別開來，開出後現象學時間思考的一片新天地並指出新的拓展方向。


(原題：技術與時間：從海德格爾到斯蒂格勒；作者王慶節，澳門大學哲學與宗教學系教授。2022-11- 2016 載《哲學分析》2022年第5期 ；關鍵詞：技術；時間；第三級滯留；斯蒂格勒；海德格爾；)


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Comment by Host Studio on October 1, 2021 at 11:17pm

直覺是每個人都體驗過的認識方式，極之而言即“不思而得，不慮而知”，因此個別哲學家認為它源自於“本能”，從而與人的“理智”對峙起來。[36]

馬利坦卻並不這樣看待“創造性直覺”，而是認為它雖然源於無意識，免去了邏輯推理的過程，但仍然出現於意識之中，並說：“詩人不是不知道這種直覺，正相反，這種直覺是他的藝術的頭條妙訣和最可貴的見地。”(與原譯文略有出入)況且，直覺只“涉及到我們的精神的——不是動物的——無意識的活動的存在”[37]。

科學家們承認，至今對於人類的思維活動的研究，相對來說還處於較低的水平。現在我們還疆能主要從自然科學領域某些“巨人”的現身說法中得到些這方面的啟示。

周義澄的《科學創造與直覺》一書，很全面地為我們勾勒了直覺認識論的歷史發展景觀，其中對20世紀兩位大科學家的重點評述尤其值得我們注意：愛因斯坦認為直覺是科學創造的先決因素，僅僅依靠經驗，再加上邏輯推理，還是不夠的。法國大數學家彭加勒認為直覺不僅在科學發明中不可少，而且還是科學發現和證明的工具：他提出與創造性的直覺活動有關的“不自覺的工作”這一無意識現象，其功不下於精神分析學家弗洛伊德有關“無意識的思維和意志”的大量研究工作。[38]

從這里我們可以管現“無意識”，並非都是非理性的“不毛之地”，對於人類來說，它先前就已經歷過不知多少代人理性的耕耘，尤其是本主的長期努力，而且，“創造性直覺”實際上離不開開始時有意識的研閱、練習和冥搜苦索(盡管這些不屬於直覺的範疇，至多為“無意識”活動作了些準備)，直覺本身也就是為了將“無意識工作”的成果向意識開放(盡管有時難免帶些稚拙和朦朧的東西)。“無意識”就像地下礦藏一樣，我們的種種精神能量，包括稟受的自然和社會的氤氳之氣，以及被忘卻的或成為“積習”的歷史經驗，都在那里儲放著，有待創造性直覺去開采。

也許對柏格森的非理性主義的直覺說,也有必要多說幾句。

柏格森是20世紀較充分、詳盡地論述直覺在人類進化過程中的創造性作用的一位哲學家。他的缺陷在於將直覺置於“本能”之中，而且過於強調它與邏輯分析的分立；但他認為“所謂直覺，就是一種理智的交融，這種交融使人們自己置身於對象之內，以便與其中獨特的、從而是無法表達的東西相符合”[39]，即我國古人常說的“物我合一”，這對於詩性直覺的想像作用有所闡示。

以上從我國古典詩論、詩和語言的起源、詩在藝術中的作用以及詩性思維的特征等方面論證詩是原創性的思。

“思”與“思維，就像“詩”與“詩歌”一樣，基本上同義；但是，漢語的早首詞往往比多音詞的涵義稍廣一些，“思”與“詩”也不例外，前者兼有思維行動與思維成果諸義，後者不僅指狹義的詩作，還指廣義的詩意等。我們只能說原創性的思，代表詩的最主要的本質，還不能說這種思只有詩一種。

[36]亨利•柏格森：《創造性進化》(第二章：生命與意識)，紐約,1928年，176頁。他認為理智趨向對無生命物質的認識，而本能則趨向於生命的意識；“所謂的直覺就是無功利的而又自我意識的本能，它能夠極大限度地反映和放大它的認識對象。”
[37]雅克•馬利坦著，劉有元、羅選民等譯：《藝術與詩中的創造性直覺》，三聯書店1991年版．第80、78頁。

[38]同注[34]，第87—105、208—224頁。

[39]柏格森：《形而上學導言》，商務印書館1963年版，第3頁。


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(陳聖生《論詩是原創性的思》(原載《中國詩學》第6輯，南京大學版出版社1999年出版 見2018-08-14搜狐平台)

Comment by Host Studio on June 10, 2021 at 9:32pm

世界十大哲學問題如何認識

九、因果性

因果問題或歸納問題，是休謨在二百多年前提出的：我們能從過去太陽從東方升起推出它以後也必然如此嗎？我們能從理性上證明，從有限事例歸納出全稱判斷是合理的嗎？

康德明白休謨的問題不能從經驗上和邏輯上予以證明，他把因果性劃歸先天範疇，說這是人腦為自然界立法。J·S·穆勒企圖作出正面證明，他的證明依靠兩個前提：

每一事必有一原因，同因產生同果，這實際上是循環論證。

本世紀的哲學家決定不再重複康德和穆勒的老路，以另外的方式解決因果性或歸納問題。

凱恩斯的證明依賴下列原理：僅僅是時間空間中的位置不影響事物的其他屬性、事件的其他特徵，這一解答並不成功，因為時空中位置的變化意味著，與其他事物的關係不同了。

他和布羅德還提出了另一個原理“有限獨立變化原理”：物體種類有限，給定一物體某些屬性，其他屬性可以大致確定地推論出來。但這個原理的成立得自經驗，因此構不成對歸納原理的獨立證明。

鑒於這種以及其他正面證明的明顯失敗，哲學家們另尋出路：在承認因果性或歸納原理不可證明的前提下給出另外的說明，主要是用機率統計方法解決從個別過渡到一般，以或然性代替必然性。

羅素提出科學研究最低限度需要的五個公設，它們是：准永久性公設，可以彼此分開的因果性公設，時空連續性公設，結構公設以及類推公設。

這些公設不保證事情必然如此，但肯定在大多數情況下是如此，它們說明一種不能達到必然性的期待在多大程度上具有合理的可信性。

在研究此問題的哲學家中，萊辛巴哈的態度最為積極，他認為可以用機率方法對休謨問題作出正面解決。他認為，歸納推理雖然不能在邏輯上找到合理根據，但並不是任意的，他的歸納推理的理論目的就在於在未來事物不確定的狀態下在一種等級秩序中找到最優者。嚴格的因果陳述不過是機率為1的機率陳述的極限情況，科學陳述的機率在0和1之間，在這種意義上，歸納原則是科學陳述的正當的預設。

卡爾納普對於歸納邏輯的基本原理下的功夫最多最深。他一方面承認休謨對於因果性的否定是無法反駁的，另一方面看到科學家和普通人每天都在使用歸納推理，他致力於對歸納原理進行適當的形式化，用合理的指標指出其有效性。他認為因果性意味著原則上的可預言性，而在對前件的完備描述和對後件的預言之間存在著邏輯關係。

波普走的是一條相反的路，他不是從必然性退縮到或然性，以一種弱的形式正面回答歸納問題。他從根本上否定科學定律是從經驗觀察歸納而來，他認為科學理論是大膽的猜測，其機率越高則內容越貧乏。但是，科學假說畢竟需要推出可觀察結果，這就有一個觀察在多大程度上支持假說的問題，衡量這種驗證度還是需要對歸納邏輯的原理進行研究。

這裡無法具體說明凱恩斯、萊辛巴哈、卡爾納普、波普的歸納邏輯理論，但總的可以說，這些理論雖然對歸納邏輯的發展有其貢獻，但基本上是有重大缺陷的，並不為人們普遍接受。

Comment by Host Studio on June 3, 2021 at 9:14pm

世界十大哲學問題如何認識

八、整體論

二十世紀的哲學家大多數都表現出整體論傾向，有的是在真理觀方面，有的是在語言的意義方面，有的是在科學哲學的理論驗證方面。

達梅特認為這種整體論太極端了，他主張，意義的最小承載單位是語句，為了充分理解其意義，必須理解這個語句所屬的能夠自成系統的語言體系，但不必是整個語言。

解釋學的整體論以一種悖論的形式出現，這就是所謂的「解釋的循環」。人們認為，在理解和解釋過程中，我們只能從部分開始，但要理解一個局部的意義，必須對整體的意義有理解，但理解整體又只能從理解部分著手。

結構主義者特彆強調整體的重要性，以及整體對於部分的優先性。他們認為，事物（人類、社會、神話、詩歌、語言等等）處於一個具有結構的整體中，只有通過認識整體中各要素之間的關係，才能充分認識某一要素。以德里達為代表的後結構主義者反對這種整體觀，竭盡全力消解這種整體結構說。

他們認為，一個整體結構意味著有限性，容納不了具有無限性的東西，也意味著中心、等級、秩序，這是必須解構的形上學觀念。

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MOVING STILL EXHIBIT

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Comment by Host Studio on May 31, 2021 at 9:42pm

德里達：創造成見的破裂

德里達的詩性哲學場域建構，是從“解構”開始的。德里達說：“我們的話語無疑是屬於形而上學的對立物體系的。我們只要用某種策略安排，讓它在這個領域和自己的努力範圍之內，反對它自己的種種策略，就可以產生一種混亂的力量並擴散到這一體系，從各個方面對其裂解並劃定邊界。這樣我們就能顯示出那種成見的破裂”。［1］（P376）這可以看作是德里達對西方傳統文化宣戰的綱領。當然德里達已經意識到西方傳統文化的強大，但他義無返顧、勇往直前，采取種種策略，決心將強大的西方傳統文化予以徹底消解。


德里達把解構的第一個目標指向傳統形而上學的邏各斯中心主義。


在德里達看來，理性主義是設定意義先於語言的邏各斯中心主義的代名詞，而理性主義的秘密就在於預先設定的意義理論“二元對立”的思維模式，它不僅充當著所謂的“真理”“價值”的權威，而且還限製、束縛了自由遊戲創造的可能性。因此，必須予以徹底“顛覆”之。


德里達在《論文字學》中說：“傳統哲學的一個二元對立中，我們所見到的惟有一種鮮明的等級關係，絕無兩個對項的和平共處，其中一項在邏輯、價值等方面統治著另一項，高居發號施令的地位”。［3］（P303）

譬如，傳統哲學中的真理／謬誤、理性／感性、靈魂／肉體、本質／現象、同一／差異、必然／偶然、意義／形式、理智／情感、肯定／否定、能指／所指、言語／文字、在場／缺席、中心／邊緣等“二元對立”，都是前一項統治著後一項。

前一項是高級的，是人們應該努力追求的。後一項是墮落的，是人們應該盡量予以修正、避免或超越的。在德里達看來這一切都是傳統形而上學臆造的白色神話。（韓廣信，2004，論德里達的詩性哲學與哲性詩學）

[1] 王.二十世紀西方哲性詩學[I].北京：北京大學出版社，1999.

[3] 朱立元.當代西方文學理論[I].上海：華東師範大學出版社，2

Comment by Host Studio on May 16, 2021 at 6:59pm

柏格森的生命哲學 vs 達爾文進化論

柏格森的生命哲學對達爾文進化論的普遍有效性表示質疑。在對達爾文進化論、突然變異等生物進化理論進行剖析之後, 柏格森得出結論:

“我們絲毫不懷疑: 對環境的適應是進化的必要條件。十分明顯, 倘若一個物種不去順應強加給它的生存條件, 那它便會消失。

但是, 承認外界環境是進化，必須慎重考慮的力量, 與宣布外界環境是進化的直接原因, 這完全是兩回事。後一種是機械論的理論。⋯⋯實際情況是, 適應造成了進化運動的種種曲折性, 卻並不決定進化運動的各個總體方向, 更不決定進化運動本身。” (柏格森,2000 :91 - 92)

按柏格森的觀點, 外部環境顯然不是促成生物進化的直接原因。(見（胡學星，2005，柏格森與曼德爾施塔姆詩學，《山東外語教學》，2005 年第3 期，總第106期)

                                        （Source of Photo：The Seeds That Sowed a Revolution）

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