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Comment by Ra Zola on October 23, 2021 at 10:09am

夏吟·引領人類還鄉，詩意地棲居在在大地上續五詩的方法——對存在的沈思海德格爾強調了“詩”與“思”的相互依存關係。一方面，思維是使詩作成其為詩作的本質根據，他說“一切詩作的根源是思維”，“詩作的本質寓於思維之中”。另一方面，詩作又是思維成其思維的本質根據，海德格爾說“思維是在思維者歷史性對話中創造的存在真理”，“思維必須是在存在本身之謎中進行創造的東西”。因此，“一切沈思的思維是詩作，一切詩作是思維”，“詩作和思維是互以對方為必要條件的。”

海德格爾認為寫詩的重要方法是沈思中的想象和暗示。海德格爾反對西方把主客二元進行對立的思維模式，他認為寫詩應該屏棄所謂科學觀察和精細描寫，海德格爾大加推崇“想象”和“暗示”，他說：“‘人詩意地安居’這句話確實出自一位詩人，事實上出自一位據說無能應付生活的人，詩之道就是對現實閉上雙眼，詩人不行動，而是做夢，詩人所特，想象而已”。

關於詩歌的“暗示”，海德格爾談道：“作詩乃是對諸神的原始命名，然而唯當諸神本身為我們帶來語言之際，詩意的詞語才有它的命名力量，那麼，諸神怎麼說話？…自古以來，諸神之語言乃暗示。詩人道說是對這種暗示的截獲，以便把這些暗示進一步暗示給詩人的聽眾，這種對暗示的截獲是一種接受同時也是一種新的給予，因為詩人在最初的名稱中也已經看到被完成者，並且把這一他所觀看的東西勇敢地置入他的詞語中，以便把尚未實現的東西先行道說出來。”

海德格爾肯定：語言生命在於多義。作為語言本質，含混紮根於存在與空無的不可言說中。他又說，詩語有一種“悄然離去”的秉性，它近似中國的去言，即回到空無。對於老海，空無是萬物湧現背景，又是它們融合為一的歸屬。詩語雖能消解日常語言，可它的含混並不以“潰散方式”消失。相反，它能再度顯現，歸結為“不可言說的一致”。詩人為詩艱難，難在詩的語言。海德格爾認為：詩語具有超越品質，它並非在尋常意義上編造詩句，而是努力捕捉神奇。

海德格爾說：真正永恒的語言工作，只能由詩人奠定。請看日月輪轉，山河吐納，眾神飛舞，萬物滋生。所有這一切，全靠詩人“道出本質字眼。故此，詩即通過字詞確立的存在”。此外，詩雖在語言中活動，可它並非簡單地利用語言。海德格爾確信：是詩開啟了人類言談，令語言成為可能，在此交流系統中，詩奠定了語言的對話本質，進而敞開人們彼此分享的日常言談內容。海德格爾認為詩性的語言是有自由擴展性的語言。

在海德格爾看來，與“詩”相對應的“思”，並不是指一般科學意義上的理性思維，也不是指人們日常所講的藝術的直覺思維，而是“對存在的沈思”，即對“存在”的觀照、審視，對存在之真理的把握，昭示。這種“在者之在”的“思”，不是純科學、純理性的，也不是純藝術、純直覺的，而是人本學意義上的理性與非理性的交融。“思”是“在”之“思”。“思”是一個不斷展開的過程，“在”也就是一個逐漸顯露的過程。“在”通過“思”顯現，並通過“思”達到澄明境界。

Comment by Ra Zola on October 21, 2021 at 4:07pm

夏吟·引領人類還鄉，詩意地棲居在在大地上續六詩人天職——引領人類還鄉，詩意地棲居於大地之上—“人，詩意地棲居在大地上”是詩人荷爾德林的一句詩，海德格爾認為這句話道出了生命的深邃與優雅，認為只有“詩使人棲居於這片土地上”。海德格爾認為，現代化社會已經使得人從與自然的夥伴關係中抽身出來，成為物欲的奴隸，人在改造萬物的同時，也被物的世界蠻橫地統治著，現代社會，我們擁有的物質極大地豐富，但我們也付出了身心疲倦，我們感到累，感到煩，感到空虛，僅僅是收獲煩的人生是違背人的本性的，也不是我們追求的需要的，這種生活其實是脫離了萬物，也脫離了人自身的個性和特點的，這種生活是不幸福的，人們追求的應是“詩意的人生”，人人都期望詩意地棲居在在大地上。

正如詩人荷爾德林詩中說的：如果生活純屬勞累/人還能舉目仰望說：/我也甘於存在？是的！/只要善良，這種純真，尚與人心同在/人就不無歡喜/以神性度量自身。/神莫測而不可知？/神如蒼天昭若顯明？/我寧願信奉後者/神本來是人之尺度/充滿勞績，然而人詩意地/棲居在這片大地上，我要說/星光璀璨的夜之陰影/也難與人的純潔相匹/人乃神性之形象。/大地上可有尺度？絕無。”荷爾德林認為我們純潔的人性才是最寶貴的，人需要生活在自己內心的純真與善良之中，也就是“詩意地棲居”在大地上。

詩的本意是以有限語言，表達不可言說之奧秘。海德格爾認為，詩人的任務就是幫助人們尋找到存在的依托和心靈的家園，完成詩意地棲居。海德格爾認為“詩是一切事業中最純真無邪的。”海德格爾的解釋說“‘在貧困的時代里詩人何為？’ ‘時代’一詞在此指的是我們自己還置身於其中的時代，對於荷爾德林的歷史經驗來說，隨著基督的出現和殉道，神的日子就日薄西山了，夜晚到來。自從赫拉克勒斯，狄奧尼索斯和耶穌基督這個‘三位一體’棄世而去，世界時代的夜晚便趨向於黑暗，世界黑夜便彌漫著它的黑暗。上帝之離去，‘上帝之缺席’，決定了世界的時代”。海德格爾還說：“詩人荷爾德林步入其詩人生涯以後，他的全部詩作都是還鄉……接近故鄉就是接近萬樂之源（接近極樂），故鄉最玄奧，最美麗之處恰恰在於對這種本源的接近，決非其他。所以，唯有在故鄉才可親近本源，這乃是命中註定的。正因為如此，那些被迫捨棄與本源的接近而離開故鄉的人，總是感到那麼惆悵悔恨。”


海德格爾認為詩人之天職就是引導我們還鄉，引導我們回家，引導我們回到的精神的故鄉，在世界重歸“詩意地棲居”。詩人的責任就是通過詩歌引導人們回家，回到精神的家園語言的家園。

詩人為天命所驅，他必須言說存在。然而詩人業績，往往伴隨了諸多艱險。在這精神貧瘠的時代，詩人如何為詩？海德格爾說：荷氏貧病交加，卻能以詩語追懷往事，於綿綿悲傷中祈求神的昭示，幫助人民渡過漫漫長夜。如是，他得以“重新奠定詩的本質，為我們確立一個新時代”。海德格爾同時認為“詩也是一切事業中最危險的事業。”，認為詩人的工作充滿危險。他說早年荷氏雲遊四方，追尋神的蹤跡。最終回到母親身邊時，他已瘋癲失明。卻硬說自己是因盜取天火，被太陽神的光箭擊傷雙目。可見，現代詩人的風險之大。

七、詩的欣賞——體會存在的真理

海德格爾反對從詩中去找中心詞中心句的肢解詩歌的閱讀方法，也不十分贊同體驗式閱讀。海德格爾認為，讀詩要在體會詩人的感情的同時，融入詩人在詩中所表達的真理中，要體會到“存在”的真理，在閱讀中詩意妙悟人生高境界，要在閱讀中找到和天地相同的竅門，建設自身的心靈健康。他認為詩能呼應天地，人們在欣賞詩歌時要通過類似於中國的“頓悟”“冥想”等方式，與天地感應，找到把握世界的尺度，達到人與環境融為一體的祥和，找到詩意生存詩意棲居的方式。荷爾德林仰天詰問：大千世界，何為尺度？海德格爾回答道：當人安然棲居時，大地便成為大地。

（文章來源：選自夏吟老師新浪博客 ， 謹此致謝 / 夏吟，中國作家協會會員，魯院作家英語班學員，昭通學院中文系副教授，民革昭通市委副主委，首屆全國十佳教師作家。畢業於川大哲學系，雲大文學碩士，有詩文發表於《詩刊》《十月》《當代》《詩選刊》《文學報》等，有專輯《冰雪魂靈》《一滴血的溫度》《感動的天空》《天使在空中飛飛停停》《巾幗烏蒙》出版，有作品被譯介到國外,參加貝爾格萊德49屆國際作家聚會。）

Comment by Ra Zola on October 18, 2021 at 8:57pm

孫周興 譯·海德格爾《詩人何為》（節選）“……在貧困時代里詩人何為”賀德齡在哀歌《麵包和酒》（Brod und Wein）中如是問。我們今天幾乎不能領會這個問題了。 我們又怎會想到去把捉賀德齡所給出的答案呢？

“……貧困時代里詩人何為”“時代”一詞在此指的是，我們自己還置身於其中的時代。對於賀德齡的歷史經驗來說，隨著基督的出現和殉道，神的日子就日薄西山了。夜晚到來。

赫拉克勒斯（Herakles)、 奧尼索斯(Dionysos)和耶穌督這“三位一體”棄世而去，世界時代的夜晚便趨向於黑夜。世界黑夜彌漫著它的黑暗。上帝之離去，“上帝之缺席”，決定了世界時代。當然，為賀德齡所經驗到的上帝之缺席，並不否認在個人那里和在教會中還有基督教的上帝關係繼續存在，賀氏甚至也沒有輕蔑地看待這種上帝關係。上帝之缺席意味著，不再有上帝顯明確實地把人和物聚集在它周圍，並且由於這種聚集，把世界歷史和人在其中的棲留嵌合為一體。但在上帝之缺席這回事情上還預示著更為惡劣的東西。不光諸神和上帝逃遁了，而且神性之光輝也已經在世界歷史中黯然熄減。世界黑夜的時代是貧困的時代，因為它一味地就變得更加貧困。它已經變得如此貧困，以至於它不再能覺察到上帝之缺席本身了。

由於上帝之缺席，世界便失去了它賴以建立的基礎。“深淵”（Abgrund）一詞原本意指地基和基礎。是某順勢下降而落下其中的最深的基地。但在下文中，我們將把這個“Ab-”看作基礎的完全缺失。基礎乃是某種植根和站立的地基。喪失了基礎的世界時代懸於深淵中。假定竟還有一種轉變為這個貧困時代敞開著，那麼這種轉變也只有當世界從基礎升起而發生轉向之際才能到來。在世界黑夜的時代里，人們必須經歷並且承受世界之深淵。但為此就必需有入於深淵的人們。

世界時代之轉變的發生，並非由於什麼時候有某種新上帝殺將出來，或者，有一個老上帝重新自埋伏處沖出來。如若人沒有事先為它準備好一個居留之所，上帝重降之際又該何所往呢？如若神性之光輝沒有事先在萬物中開始閃耀，上帝又如何能有一種合乎神之方式的居留呢？

“曾經在此”的諸神唯在“適當時代”里才“返回”：這就是，唯當時代已經借助於人在正確的方式發生了轉變，諸神才可能“返回”。因此，在哀歌《麵包和酒》稍後寫的未竟的贊美詩《回憶》（Mnemosyne)（海林格拉特版本，第四卷，第225首）中，賀德齡寫道：

 

……天神之力並非萬能

正是終有一死者更早達乎深淵

於是轉變與之相伴

時代久遠矣，而真實自行發生。

 

世界黑夜的貧困時代久矣。既已久長必會達到夜半。夜到夜半也即最大的時代貧困。於是，這貧困時代甚至連自身的貧困也體會不到。這種無能為力便是時代最徹底的貧困，貧困者的貧困由此沈入了暗冥，因為，貧困只是一味地渴求把自身掩蓋起來。然而，我們理當把世界黑夜看作一種在悲觀主義和樂觀主義這邊發生的命運。也許世界黑夜現在正趨向其夜半。也許世界時代現在正成為完全的貧困時代。但也許並沒有、尚未、總還尚未如此：盡管有不可度測的困境，盡管有一切煎熬痛苦，盡管有這種無名的痛苦，盡管有不斷滋長的不安，盡管有持續擴張的種種混亂。這時代久而久之了，因為甚至那種被看作是轉變之基礎的驚恐，只要還沒有伴隨出現人的轉向，它便無所作為。但是人的轉向是在他們探入本已的本質之際才發生的。這一本質在於，終有一死的人比天神之物更早地達乎深淵。當我們思人的本質時，人依然更接近於不在場(Abwesen)，因為他們被在場(Anwesen)所關涉。此處所謂在場，自古以來被稱作存有(Sein)。(下續)

Comment by Ra Zola on October 15, 2021 at 10:35pm

然則在場同時也遮蔽自身，所以在場本身即不在場。賀德齡在贊美詩《泰坦》（Titanenhymne，第四卷，第210頁)中把“深淵”稱為“體察一切的”。在終有一死的人中間，誰必得比其他人更早地並且完全不同地入乎深淵，經驗到那深淵所注明的標誌。對詩人來而言，這就是遠逝的諸神的蹤跡。從賀德齡的經驗來看，是奧尼索斯這位酒神把這一蹤跡，帶給處於其世界黑夜之黑暗中的失去了上帝的眾生。因為酒神用葡萄及其果實同時保存了作為人和神的婚宴之所的大地和天空之間的本質性的共濟並存。無論在哪里，都只有在這一婚宴之所的範圍內，還可能為失去上帝的人留存著遠逝的諸神的蹤跡。

 

……在貧困時代里詩人為何？

 

賀德齡不無惶惑地借他在哀歌里提到的詩友海因茨（Heinze）之口回答道：

 

你說，但他們如同酒神的神聖祭司，

在神聖的黑夜里走遍大地。

 

作為終有一死者，詩人莊嚴地吟唱著酒神，追蹤著遠逝的諸神的蹤跡，盤桓在諸神的蹤跡那里，從而為其終有一死的同類追尋那通達轉向的道路。然而，諸神唯在天穹之中才是諸神，天穹(Ather)乃諸神之神性。這種天穹的要素是神聖（das Heilige），在其中才還有神性（die Gottheit）。對於遠逝的諸神之到達而言，即對於神聖而言，天穹之要素乃是遠逝的諸神之蹤跡。但誰能追尋這種蹤跡呢？蹤跡往往隱而不顯，往往是那幾乎不可預料的指示之遺留。在貧困時代時作為詩人意味著：吟唱著去摸索遠逝諸神之蹤跡。因此詩人能在世界黑夜的時代里道說神聖。

因此，用賀德齡的話來說，世界黑夜就是神聖之夜。在如此這般的世界時代里，真正的詩人的本質還在於，詩人總體和詩人之天職出於時代的貧困而首先成為詩人的詩意追問。因此之故，“貧困時代的詩人”必須特別地詩化（dichten）詩的本質。做到這一點，就可以說詩人總體順應了世界時代的命運。我們旁的人必須學會傾聽這些詩人的道說，假使我們並不想僅僅出於存有者，通過分割存有者來計算時代，從而在這個時代里蒙混過關的話——這個時代由於隱藏存有而遮蔽著存有。

世界黑夜越是趨近夜半，貧困就越是隱匿基本質，越是占據了更絕對的統治。不光是神聖作為通往神性的蹤跡消失了，甚至那些導向這一消失了的蹤跡也幾乎消失殆盡了。這些蹤跡越是消失殆盡，則個別的終有一死的人就越加不能達乎深淵，去摸索那里的暗示和指引。那麼，越加嚴格的事情乃是，每個人只要走到他在指定給他的道路上所能達到的那麼遠，他便到達最遠的地方了。提出了“在貧困時代里詩人何為”這個問題的那首哀歌的第三節，道出了支配貧困時代的詩人的法則：

 

有一件事堅定不移；

無論是在正午還是夜到夜半，

永遠有一個尺度適用眾生。

而每個人也被各各指定，

我們每個人走向和到達

我們所能到達之所。

(下續)

Comment by Ra Zola on October 10, 2021 at 9:39am

《隱喻與思維認知的相互作用》—日常生活中，人們基本上都是參照熟知的概念來理解和認識那些未知的概念，以此形成這些不同概念之間相互關聯的認知方式。隱喻正是通過這種思維和認知方式借助清晰具體的概念去理解和認識那些相對抽象甚至缺乏內部結構的概念。因此，隱喻是進行抽象思維、理解抽象概念的最重要途徑，它在人們認知客觀世界中起著指導性、決定性的作用。研究隱喻與思維、認知之間的相互影響關係，對人們更清楚、更全面的認識外部的客觀世界具有重大意義。

一、隱喻的基本內涵和發展

傳統的觀念來講，隱喻是一種比喻，是用一種事物暗喻另一種事物。現代隱喻研究的觀點認為，隱喻不僅是一種語言的現象，還是一種通過語言表達出來對世界各種事物認知的思維模式。

隱喻是用一個事物的某些方面的特性去理解、感知和表達出另外一個事物的思維方式，是在彼類事物特征的暗示下去感知、想像、理解、體驗甚至討論此類事物的心理、語言和文化行為。

我國古人早在先秦諸子中就已經提及隱喻，盡管只是籠統的稱之為 “比喻”。到南北朝時期，劉勰的 《文心雕龍》開始系統地對比喻進行研究，他把隱喻放在了比喻之下並進行了分類。直到12世紀，南宋陳骙首次在漢語修辭學上提出了隱喻的概念，並作出詳細分類。發展至此，隱喻在國內的研究層次無異於亞里士多德。到了近代，隨著西方隱喻理論的發展，中國學者開始借鑒西方的理論並結合中國的情況對隱喻進行分析和研究。 “五四”運動後，隨著白話文的興起，基於白話文的隱喻修辭蓬勃發展，陳望道 《修辭學發凡》、唐鉞的 《修辭格》將我國對隱喻的研究進行了詳細的、系統的總結和論述，這標誌著我國現代修辭學的建立。現當代，隨著20世紀70年代萊考夫對隱喻的研究，國內許多學者也紛紛從認知的角度對隱喻進行研究。其中以中國社會科學研究院林書武為代表人物，包括胡壯麟《認知隱喻學》、束定芳 《隱喻學研究》、趙艷芳《認知語言學概論》等等一些列隱喻研究的著作。

在西方的隱喻研究中，按照他們的研究方法和範圍來看，基本可劃分為3個時期：即修辭學下的隱喻研究、語義學下的隱喻研究和交叉學科的隱喻研究。

從亞里士多德的對比論開始，兩千年以來隱喻的研究基本上還都停留在修辭手段的研究上，亞里士多德在他的著作 《詩學》、《修辭學》中，闡述了隱喻作為一種修辭方式的構成方式和功能，他認為隱喻是詞與詞之間的替換，只是增加語言表達能力的工具，因此隱喻可有可無。

公元1世紀，修辭學家昆提良把之前對隱喻的所有研究歸納總結概括出了 “替代論”理論，即隱喻就是用一個詞去替代另一個詞的修辭現象。

20世紀30年代到70年代初，理查茲的著作 《修辭哲學》問世，隱喻互動研究開辟了一個新的視角，學者們開始從哲學、邏輯學和語言學進行研究，研究的主要對象則是隱喻在語境下的語義功能。

20世紀70年代至今，隨著萊考夫《我們賴以生存的隱喻》的發表，認知觀下的隱喻研究全面展開，認知語言學成為解釋隱喻現象的新路向。他們提出將隱喻根植於人類思維經驗中進行研究的理論，這為隱喻語言學研究和認知的科學研究提供了新的視角，也正式宣告了隱喻研究的新轉向。

二、隱喻語言和隱喻的功能及其關係

在隱喻語言和隱喻的功能上，人們以隱喻的方式認知世界，而語言是思維的工具和物質外殼。

人類的思維方式主要是隱喻式的，通過語言這個載體表現出來，因此語言是隱喻思維的外在表現方式，這也決定了隱喻性語言的必然存在。隱喻除了在語言上面對語言進行修飾這一表象功能外，隱喻可以幫助人們從互不關心的事物、概念和語言表達中發現他們的鏈接點，從而建立彼此間的聯系，這在認識上是質的變化，這直接導致了新的關係、新的事物、新的語言表達方式的產生。隱喻的功能主要體現在認知、語言和交際上，隱喻具有組織和實施思維的認知功能、語詞意義的邏輯和意象延伸的語言學功能、表達方式的交際性功能。

在隱喻與思維認知的內在聯系上，我們可以理解為，人們在思維過程中，都是先通過某一概念對該類事物進行判斷，然後通過判斷進行推理，進而形成新的概念和判斷，思維依此循環往復，概念不斷更新，判斷逐漸趨向正確化，最終逐步深化對客觀世界的認識。因此，每一次形成的概念、判斷或推理都是思維的結果。

王洪剛也曾對隱喻思維給出了明確的定義：隱喻思維是隱喻形成過程中的相關的大腦思維過程。就是說人類在認知世界的過程中，用已知事物的某些具體意象來表現未知事物是通過類比和聯想去發現相似性而建立起來的。因此，隱喻思維研究的其實是大腦思維的過程，是通過類比、聯想去理解未知事物的思維方式。喬治萊考夫也提出：“人們借助一個概念領域結構去理解另一個不同概念領域結構，就是隱喻過程，即隱喻思維過程。”（下續）（作者不明，《隱喻與思維認知的相互作用》見 2021-06-23 《永哲論文》平台）

Comment by Ra Zola on October 5, 2021 at 10:41pm

三隱喻與思維認知的相互影響

下面將以隱喻在詩歌和翻譯中的應用為例，來說明隱喻對人們思維認知的影響。

一隱喻思維與翻譯

第一，翻譯的定義。人們對翻譯的定義基本上都是定位在語言之間的轉換，例如翻譯在 《辭海》中定義是： “把一種語言文字的意義，用另一種語言文字表達出來。”這一定義中並沒有涉及到譯者在翻譯過程中的思維、文化、語言等因素，實際上這些因素直接影響著翻譯的結果。

國外的翻譯家們也只是把翻譯定位在語言這一程度上，如美國翻譯理論家奈達說："Translation consists in reproducing in the receptor language the closest natural equivalent of the source language message，firstly in terms of meaning and secondly in terms of style" 即翻譯是指先後從語義和文本上用最貼近、最自然的對等語再現原語的信息的過程。英國翻譯理論家S. G. Carford說："The replacement of textual material in one language by equivalent textual material in another language" 即翻譯是一項對語言進行操作的過程，就是用一種語言的文本來替代另一種語言的文本的過程。

第二，翻譯與認知、思維的聯系。翻譯理論的傳統觀念只涉及兩種語言形式之間的相互轉換，卻忽視了翻譯同時也是一種信息傳遞的特殊方式，這種方式的過程也涉及很多的思維，例如信息的轉換和傳遞方法、受到哪些因素的影響、其過程是什麽樣的等等。翻譯的這種信息傳遞方式與語言行為和抉擇密切相關，這種行為和抉擇其實就是思維的過程，即語言和思維有著密切的聯系。所以說對翻譯的研究僅僅從語言的角度不從思維的角度是不能全面的詮釋翻譯的本質的。由此可見，從認知視角下進行的翻譯研究必將進一步完善對翻譯本質的理解。

第三，思維、認知與翻譯的相互影響。在翻譯活動中，從譯出語到譯入語，譯者處在居中的位置，對兩種語言的掌握程度、所處的社會化環境、個人翻譯觀甚至年齡和性格等，都會影響到翻譯的結果。如果只是這樣僅僅看到翻譯涉及的兩種甚至兩種以上語言，沒有重視譯者在其中的主體和引導作用，許多翻譯現象就得不到充分解釋，不同的譯者會有不同的翻譯結果。因此，重視譯者和譯者的思維，是由翻譯的思維本質決定的。

認知觀同時也為翻譯理論注入了活力。首先，概念能夠體現文化差異，概念的形成是受社會成員和語言影響的，而語言屬於文化範疇，它不可避免的要反映文化的特色。不同的環境會有不同的現象，與此相關的語言就會產生這些類型的範疇，但是這些語言概念會因為不同人的主客觀世界的不同而含義不同。因此體驗主義認識觀認為，理解不僅來自於相互作用，還來自於與環境不斷協商，對各語言文化的理解、認知和把握直接影響到翻譯的質量，不同認知系統的文化因素在翻譯中占據著舉足輕重的作用。例如，英語中的一些詞語很難準確地翻譯成中文，如"privacy" 一般譯為 “隱私 ”、“秘密”，但這兩個詞都沒有把這個英文單詞的真正意思表達出來，絕大多數的原因是中國人的價值觀念和文化傳統與西方人的不同。又如 “餃子”一詞，在英文中就沒有對等詞，無論將其翻譯成什麽都不能表達出餃子的中國文化內涵。

從隱喻、思維和認知的視角來探討翻譯過程，對完善指導和實踐翻譯理論、對提高翻譯水平無疑具有重大現實意義。（下續）

Comment by Ra Zola on October 1, 2021 at 9:34pm

隱喻思維與詩歌

第一，詩性隱喻的特征。胡壯麟曾對詩性隱喻進行了詳細研究，指出了詩性隱喻的幾大特征：原創性、義域不一致性、不可掩飾的真實性、跨域性、美學性、趣味性、互動性，還有符號完整性和擴展性。由此可以看出，詩性隱喻的實質就是用義域不一致的詞匯或完整、拓展的符號跨域性，將兩種本不相似的客觀事實串聯起來，表現出一種不可掩飾的真實性，使得這種原創的行為達到美學性、趣味性或互動性的效果。

第二，以李商隱 “錦瑟”詩歌進行簡析。下面以李商隱的 《錦瑟》為例進行研究說明。“錦瑟無端五十弦，一弦一柱思華年。莊生曉夢迷蝴蝶，望帝春心托杜鵑。滄海月明珠有淚，藍田日暖玉生煙。此情可待成追憶，只是當時已惘然。”

“一篇 《錦瑟》解人難”，千百年來，詩評家們對於這首詩提出了無數見解，然而沒有人敢確定它究竟所指何物。這首詩將詩人的那種希望、失望、絕望和迷茫的種種複雜情感交織，表現得極其深切和真摯。詩人通過幾個看似沒有必然性，甚至不相像的事物相結合，為讀者們打開了一個創造性的世界：詩人用了五個重疊的事物：錦瑟多弦、莊生夢蝶、杜鵑啼血、滄海珠淚、良玉生煙。鵑與蝶是古老傳說中的哀傷圖景，其本身就帶有神秘色彩； “滄海月明珠有淚”，有月有海，有珠有淚，這個畫面營造出一種感傷情緒中的模糊混沌如同幻境的畫面。錦瑟一弦一柱，其間有著無限的悵惘；莊生夢蝶，有迷茫有感嘆；杜鵑啼血與滄海珠淚則淒切感傷；藍田日暖，良玉卻生煙，這更飽含了一種迷茫、失望的情懷，整個畫面和感情構築了一個傷感朦朧的世界。表面上看來，這五個事物並沒有邏輯上的必然聯系、也不是明晰和有輪廓的事物，但詩人卻把他們用一種迷茫感傷的情緒串聯了起來，並把詩人內心最隱微的思想表達得纖微畢現，展示出一幅豐富的意象圖式，而讀者也從腦中的意象圖式中，在理解了詩人的意圖的同時，還激發了無限的想像：它隱隱約約、似隱似現，仿佛如鏡中花、水中月，可望而不可及，讀者們不再追究詩人寫的是什麽，追憶似水年華也好，自況身世也罷，我們已經感覺到它喚醒了我們心中難以名狀的情愫。

這首詩中，五樣沒有必然性聯系並且不相像的事物，代表著義域的不一致性和跨域性，通過這些事物構建出來的感傷的、朦朧的世界代表了原創性，和在不可能性掩飾下的真實性，詩人纖微畢現的感傷情緒，正好代表了詩性隱喻的符號的完整性和擴展性。這首詩恰巧全面的體現了隱喻詩性的全部特征。

第三，關於 “錦瑟”的理解機制研究。從認知的視角對隱喻詩歌做出的解讀結果使詩性隱喻的理解過程分為兩步即隱喻辨認和隱喻意義推斷。

隱喻辨認來源於隱喻產生的心理機制，隱喻意義的推斷就是解讀詩歌者或譯者把隱喻中喻體的主要特征轉移到本體上從而重新認識本體的過程，喻體的類型取決於作者的創作背景、創作意圖以及基於語境的分析推導。 “錦瑟”這首詩中有著豐富的詩性隱喻，並且都帶有李商隱的特點，即運用典故，因此這些詩性隱喻的內涵和隱喻意義的推斷，讀者很大程度上依賴於詩中典故的解讀，而這些典故的解讀更大程度上也依賴著我們共同的文化環境和文化修養。

四、小結

隱喻已經經過了幾千年的發展，隱喻在思維和認知的研究中也最極具現實意義。隱喻與思維認知的聯系是相輔相成、密不可分的，隱喻可促進思維的開發，思維能加快隱喻的發展，隱喻和思維能夠讓人們更加真實全面的了解這個世界。

而在現代隱喻研究中，認知隱喻研究已經成為研究的主視角。從以上隱喻翻譯和詩歌與思維之間的聯系和作用可以看出，詩歌和翻譯無時無刻不存在於我們的生活中，同時給人們生活帶來便利。研究隱喻與思維之間的相互聯系和作用，對於人們更加準確的認知這個客觀世界有著重要的意義。（作者不明，《隱喻與思維認知的相互作用》見 2021-06-23 《永哲論文》平台）

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