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Comment by 美索 布達米亞 2 hours ago

[愛墾研創·嫣然]婆羅洲北岬的靈性與守衛：古達龍古斯族的巫與武之辯

在婆羅洲的最北端，當南中國海與蘇祿海在「天涯海角」（Tip of Borneo）激烈交匯，那裡不僅是地理上的頂點，更是沙巴最古老、保存最完好的原生態文化高地——古達（Kudat）。這裡居住著沙巴最具代表性的土著之一：龍古斯族（Rungus）。不同於城市化的西海岸，古達的風，始終吹拂著椰樹、稻香、海島與古老長屋（Longhouse）的氣息。在這裡，巫術與武術並非孤立的技藝，而是交織在龍古斯人對宇宙秩序與生存的終極守護中。

一、巫術：長屋下的靈性秩序與社會契約

龍古斯人的生活是以「長屋」為核心的集體主義社會。在古達，巫術（Ritual and Spiritual Beliefs）絕非迷信，而是一種維繫長屋內部和平與外部自然的「精神法律」。

靈性的調停者：Bobohizan的神聖低語

在古達的傳統中，女性祭司（在龍古斯語中常被稱為 Bobohizan或 Bobolian）是部落的靈魂核心。她們的「巫」，本質上是調停。龍古斯人相信萬物皆有其「靈」（Rusod），而當人類的開發、狩獵或日常生活侵犯了自然的邊界，就會引發靈魂的失衡。巫師的工作，便是透過漫長的儀式和古老的禱文（Monogit），與超自然界進行談判。這是一種原始的「外交」，巫師作為人與靈之間的信使，用祭品換取部落的安寧。這種巫術實踐，實則是對生態環境的深度敬畏——如果過度索取，靈魂便會反噬。

詛咒與禁忌：社會秩序的隱形圍欄

古達地區流傳著許多關於「禁忌」（Pantang）的傳說。對於龍古斯人而言，巫術也是一種道德約束。若有人在長屋內行不義之事，或破壞了家族的榮譽，便可能遭受巫術性的懲罰。這種心理威懾力，在古代法律未及之處，起到了維持族群凝聚力的關鍵作用。它像是一道隱形的圍欄，界定了人與人、人與土地之間的界線。

二、武術：海陸交界的實戰美學

如果說巫術是內化的守護，那麼武術（Martial Arts）便是外化的防禦。古達特殊的地理位置——既面向險惡的海域，又背靠茂密的叢林——造就了龍古斯與當地土著極具實戰性的戰鬥體系。

Kuntau的骨架與靈魂

古達的傳統武術統稱為Kuntau。雖然名稱受到外來文化影響，但其實戰內容卻完全本土化。龍古斯戰士的武術強調「低重心」與「穩定性」。這源於長屋的木地板環境與雨林泥濘的土地，戰士必須確保下盤穩固。Kuntau不追求華麗的跳躍，而是強調關節鎖定、摔投以及利用身體重量進行致命打擊。這是一種為了保衛長屋、防止外敵突襲而演化出的近身搏殺術。

兵器的博弈：長刀與盾牌的二重奏

在古達，武術與兵器是不可分割的。龍古斯戰士使用的長刀（Sundang 或 Ilang）不只是武器，更是身份的象徵。每一把刀在鍛造過程中，往往伴隨著巫術儀式的加持——刀匠會唸誦咒語，賦予鋼鐵以「靈魂」。

與此同時，圓形木盾（Kohid）的使用也是古達武術的精髓。與西海岸常見的長形盾不同，古達地區的盾牌更強調靈活性，適應在狹窄的長屋走廊或茂密的灌木叢中快速移動。戰士在格鬥中，左手持盾化解攻擊，右手持刀尋找空隙，動作銜接如行雲流水，展現出一種原始而冷峻的美感。

Comment by 美索 布達米亞 3 hours ago

三、巫與武的交匯點：戰舞與保護儀式

在古達，巫術與武術最震撼的結合莫過於龍古斯的傳統戰舞——Sumazau Rungus 的變體或更具攻擊性的Mongigol。

當鑼鼓（Gong）敲響，戰士們穿上飾有貝殼與編織精美的傳統服飾，手持利刃躍動。這不僅是表演，更是一場「招魂」儀式。戰士們模仿鷹隼翱翔，雙臂展開，腳步節奏沉穩。在他們的信仰中，這種舞蹈能召喚祖先戰士的靈魂進入體內，賦予他們超乎常人的勇氣與反應力。這種「附身」狀態，正是巫術賦能於武術的最佳體現——戰鬥不再只是肉體的碰撞，而是意志與神性的合一。

四、現代文明衝擊下的消逝與重生

隨著現代宗教與政府法治的介入，古達的巫與武正面臨前所未有的挑戰。

現代醫學取代了部分波波希贊的療癒功能，基督教與伊斯蘭教的普及也讓古老的靈魂信仰逐漸退居幕後。然而，在古達的鄉間，這種傳統並未消失，而是轉化為一種文化自信。現在的龍古斯青年雖然不再以獵頭為榮，但他們在文化節慶中重新操練Kuntau，這不僅是為了傳承技藝，更是為了在現代化的洪流中，找回身為婆羅洲子民的根。

古達地區的巫術與武術，本質上是土著與大自然共處的兩套「操作系統」。巫術教導他們敬畏與共生，武術教導他們尊嚴與守衛。這兩者共同支撐起了龍古斯民族的精神脊梁。

五、結語：天涯海角的生命讚歌

評論沙巴古達的巫與武，我們看到的不是殘留的蒙昧，而是一曲關於生命韌性的讚歌。在那個海天相接的地方，土著先民用咒語安撫神靈，用利刃守望家園。

本文試圖揭開的僅是冰山一角。當我們走進古達的長屋，聽著老人講述那些關於靈魂與戰士的故事時，我們應當意識到：這些傳統是沙巴最珍貴的非物質遺產。它們提醒著現代文明，人類與自然的聯結不應斷裂，勇氣與敬畏應當並行。

古達的風依然猛烈，就像那不肯熄滅的戰魂與靈火，在婆羅洲的最北端，繼續訴說著這片土地最深沉的祕密。

Comment by 美索 布達米亞 on March 14, 2026 at 9:49am

[愛墾研創·開放城市·四維總體·地方誌]在全球文化創意產業逐漸走向深層文化價值的當代語境中，地方誌事業正重新顯現出重要的文化意義。從2026至2030年的文創趨勢來看，地方誌不再只是行政性的歷史記錄，而逐漸轉化為一種具有文化創意與公共記憶功能的文化工程。

如果從哲學層面來理解，尤其結合德國哲學家 馬丁·海德格爾 所提出的「天地人神」四維總體思想，以及文學作品如 Open City（《開放城市》）所呈現的城市漫遊與歷史感知，我們可以重新思考地方誌事業在當代文化中的角色：它不僅是記錄地方的工具，更是重新建構地方文化存在感的重要方式。

首先，地方誌的核心價值在於重新喚醒「地」的文化意義。在海德格爾的思想中，「地」並不只是自然土地，而是一切歷史記憶與文化經驗的承載之所。現代社會長期受到快速都市化與全球化的影響，許多地方的歷史與文化逐漸被淡化甚至消失。在這樣的背景下，地方誌若僅停留在行政資料或年表式記錄，往往難以真正喚起人們對地方的情感連結。未來的地方誌事業應當更重視「地方敘事」的建構，例如透過口述歷史、老街區故事、地方傳說與產業記憶，使地方歷史從抽象的資料轉化為可被感知的文化故事。當地方誌能夠呈現一個地方如何在時間中形成，它便不再只是檔案，而是一種文化生命的敘事。

其次，地方誌應該重新建立地方與自然環境之間的關係，這對應海德格爾所說的「天」。在許多傳統地方誌中，自然環境往往被簡化為地理資料，例如氣候、河流與山脈。但在新的文化語境中，自然環境本身就是地方文化的重要部分。例如季節變化、農耕節氣、候鳥遷徙或地方特有的自然景觀，都深刻影響一個地方的生活方式與文化節奏。未來的地方誌可以嘗試結合生態書寫與文化研究，描繪自然環境如何塑造地方社會。例如記錄河流如何影響城市發展、山林如何孕育地方信仰、或海洋如何形成漁村文化。當地方誌能夠呈現天地之間的互動，它便能讓讀者感受到地方文化的整體性。

第三，地方誌事業必須重新關注「人」的生命經驗。在過去的編纂模式中，地方誌往往以政治人物、行政制度或重大事件為主軸，而普通人的生活故事則很少被記錄。然而在當代文化研究中，普通人的生活經驗正逐漸被視為理解歷史的重要途徑。未來的地方誌可以透過訪談、影像紀錄與社區參與的方式，保存地方居民的記憶。例如記錄老工匠的技藝、移民家庭的故事、地方市場的日常生活，或某一條街道多年來的變化。這些看似微小的生活細節，其實構成了地方文化最真實的部分。當地方誌開始重視普通人的故事，它便不再是權力結構的歷史，而是社群記憶的共同書寫。

第四個值得關注的方向，是地方誌中的「精神文化」書寫，這可以對應海德格爾所說的「神」。在傳統地方誌中，宗教信仰與民俗活動通常被視為附屬內容，但實際上它們往往是地方文化最深層的精神象徵。例如廟宇祭典、地方神祇信仰、節慶儀式或傳統音樂，都承載著社群對世界的理解與價值觀。未來的地方誌若能以文化人類學與藝術研究的視角來記錄這些精神活動，將能展現地方文化的深層結構。例如記錄地方祭典如何凝聚社群、傳統戲曲如何傳承歷史記憶、或某種地方音樂如何成為城市的文化象徵。這些精神層面的內容，使地方誌不僅是歷史紀錄，也是一種文化心靈的保存。

在文創趨勢的影響下，地方誌事業還可以與新的媒體形式結合。過去地方誌多以厚重的紙本出版為主，閱讀群體相對有限。然而在數位科技發展的背景下，地方誌可以透過多媒體平台呈現。例如建立地方文化資料庫、互動地圖或數位展覽，使歷史資料與影像、聲音和地理資訊結合。透過這些形式，地方文化不僅能被保存，也能被重新體驗。未來甚至可以發展沉浸式地方文化展覽或文化旅遊路線，使地方誌從書本走向公共文化空間。

此外，地方誌的編纂方式也需要從單一學術工作轉向社群合作。當地方居民參與地方誌的資料蒐集與故事書寫時，地方誌便成為一種公共文化行動，而不是少數專家的工作。社區工作坊、口述歷史計畫與青年參與計畫，都可以讓不同世代的人共同參與地方記憶的保存。這樣的模式不僅能增加地方誌的內容深度，也能強化社群對地方文化的認同感。

從更宏觀的文化角度來看，地方誌事業在未來社會中具有重要的文化意義。全球化與數位化雖然使資訊流動更加快速，但同時也使地方差異逐漸被同質化。在這樣的背景下，地方誌成為維護文化多樣性的關鍵工具。透過細緻地記錄每一個地方的歷史、環境與生活方式，人們得以理解世界的豐富性。地方誌不只是過去的紀錄，更是未來文化想像的基礎。

總體而言，若從2026至2030年的文創趨勢來看，地方誌事業正面臨一次重要轉型。它需要從行政檔案型書寫轉向文化敘事型書寫，從單一文本轉向多媒體呈現，從專家編纂轉向社群參與。同時，它也可以借鑑海德格爾「天地人神」的思想框架，重新理解地方文化的整體結構：土地與歷史構成文化的基礎，自然節律塑造生活方式，人們的生命經驗形成社群記憶，而精神文化則賦予地方深層意義。

當地方誌能夠同時呈現這四個層面時，它便不再只是一本關於某個地區的書，而是一種理解地方存在的文化方式。在快速變動的現代世界中，這樣的地方書寫不僅保存歷史，也幫助人們重新找到與土地、社群與文化之間的連結。這正是地方誌在未來文創時代中最值得期待的價值所在。

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Comment by 美索 布達米亞 on February 11, 2026 at 6:14am

[愛墾研創·嫣然]穆斯林：馬来西亞華裔和海南島

引言

馬來西亞是東南亞多民族、多文化的國家，華人社群中有一部分屬於回族（穆斯林華人），歷史上與中國多地（包括海南）有深厚淵源。海南島作爲中國最南端的島嶼，不僅是華人移民的重要來源地之一，其與馬來西亞華人（包括回民）之間的連結，在歷史、文化和人物血緣方面皆有豐富的素材。特別是已故馬來西亞前首相敦阿都拉（Abdullah Ahmad Badawi）其母系祖輩與海南回族的關係，成爲理解華裔穆斯林與海南之間聯繫的核心例證。

一、海南與馬來西亞華人移民歷史概述

1.1 海南島的歷史背景

海南島自古稱“琼州”，歷史上是中國南疆的重要一部分。直至1988年才從廣東省分設爲海南省，其地理位置接近東南亞航線，自古便是華南與海外聯繫的樞紐。19世紀中葉起，隨著中國內陸飽受戰亂、自然災害與經濟壓力，海南島出現大量向海外遷移的潮流，尤其是在中英《南京條約》之後，南方的勞動力與貧困人口大量向東南亞遷徙。這樣的歷史背景促成了海南籍華人移居馬來西亞、印尼、新加坡等地。

美食延讀：海南笠

1.2 海南移民在馬來西亞的安置

從19世紀下半葉開始，海南人陸續到達馬來西亞（當時稱“馬來亞”），主要集中在馬六甲、檳城與怡保等港口城市。早期海南移民多從事勞工、幫傭和海員等工作，因為抵達較晚，很多較優勢的行業已被其他華人群體佔據。隨時間發展，他們逐漸發展出獨特的社區組織與文化，如設立會館、廟宇、學校等社群設施。

檳城、麻坡等地至今仍保有海南同鄉會與相關社群組織，這些團體除了幫助新移民融入當地社會外，也保留海南傳統文化，例如節慶、語言、宗教信仰及飲食文化等。

Comment by 美索 布達米亞 on February 4, 2026 at 3:50pm

二、回民（穆斯林華人）與海南的交織

2.1 回民的身份與形成

所謂“回民”在馬來西亞的語境下，主要指的是宗教上信奉伊斯蘭教的華人或具有華裔血統的穆斯林族群。與通常意義上的馬來人不同，他們保留部分華人文化，如語言與某些習俗，同時在宗教及生活方式上與馬來穆斯林有密切連結。海南島本身也有穆斯林人口（尤其在沿海城市如三亞等地），這使得部分海南移民後裔在馬來西亞既保持其華人文化，又與伊斯蘭世界建立緊密聯繫。

2.2 海南‐馬來穆斯林的跨海連結

在馬來西亞的某些文化活動中，曾經出現關於海南（中國）與馬來西亞穆斯林群體的歷史聯繫展覽，展示早期海南籍穆斯林（或與穆斯林有交往的海南社群）與馬來半島島民之間的往來。例如2015年的“海南–槟城/彭哥華傳統聯系”展覽，提出了海南華人與馬來、西洋世界之間的交流路徑，指出早期海上貿易與人口遷移促進了族群之間的交融，也包括了穆斯林與非穆斯林的互動。

三、阿都拉（Abdullah Ahmad Badawi）與海南的血緣與象徵意義

3.1 阿都拉的家庭淵源

已故前首相敦·阿都拉於2003至2009年間擔任馬來西亞第5任首相，其政治生涯深受多方人士尊崇。根據多家媒體報道，其母系家族外祖父乃來自中國海南的回族人士（名稱爲哈山沙禮，原名哈蘇璋）。這樣的血緣背景說明，阿都拉不僅具有馬來穆斯林的身份，其母系的海南血統也為其帶來一份跨文化的家族根源。(東方網 馬來西亞東方日報)

這段血緣歷史具有象徵意義：它代表了華人（海南裔）與穆斯林世界的結合，同時也反映出馬來西亞多元種族社會中跨文化、跨宗教身份的交融。阿都拉本身是穆斯林政治領袖，但其家族也帶有華裔血統，這在多數政治世系中相對罕見，使他成爲馬來西亞文化多樣性的代表人物之一。(東方網 馬來西亞東方日報)

3.2 阿都拉與海南親屬的互動

早在2003年，馬來西亞首相阿都拉曾接待來自海南的親戚，其中包括其母系家族的兄弟等親屬回馬來西亞探親。這次家庭聚會不僅是私人事件，也象徵著馬來西亞與海南之間的人文連結。報導指出，約有近600名親屬從海南來到檳城參與聚會，這規模龐大的集會不僅僅是家庭團聚，亦展示了跨國親緣和文化的持續關係。(The Star)

這種跨海的血緣連結展示了華裔穆斯林在維持宗族關係與海峡兩岸文化交流上的活力。那不只是族譜研究，更是現代全球化與移民歷史持續延伸的實例。

四、當代海南與馬來西亞的交流

4.1 省際合作與文化交流

從國家層面來看，中國海南省與馬來西亞之間的交流自馬中建交以來已有長期歷史。2013年海南省與馬來西亞檳城正式建立友好省（州）關係，推動了貿易、文化、教育和旅遊等方面的合作。這種官方層面的聯繫為兩地人民交流提供更廣闊的空間。(hicn.cn)

4.2 海南與馬來西亞穆斯林社群

儘管當代政府層面重視經濟合作，但在民間層面，馬來西亞穆斯林代表也曾在海南參加宗教活動，如在2023年馬來西亞總理安華·易卜拉欣（Anwar Ibrahim）訪問期間，就曾與海南穆斯林代表出席開齋活動，展示了宗教與人文層面的連結。

結語

馬來西亞回民與海南島之間的歷史關係，是一段跨越海峽與文化的故事。從19世紀大量海南移民踏上海南外的南洋海路開始，海南人在馬來西亞建立了社群與經濟基礎，而在宗教、語言與身份認同上形成豐富多元的交融。敦·阿都拉作爲具有海南回族血統的穆斯林政治人物，其家族史正是這段歷史的縮影，代表著族群融合與跨文化交流的歷史足跡。

這段歷史提醒我們，本地與海外的交往並非只限於經貿，血緣、文化與宗教共同編織出華人、穆斯林與東南亞歷史的交響。從會館、同鄉會到政府合作、家庭聚會，海南與馬來西亞之間的鏈接在歷史與當代依然持續。

Comment by 美索 布達米亞 on January 30, 2026 at 1:16pm

胡彬彬：鄉賢文化堅持核心價值觀的愛國

胡彬彬，中南大學中國村落文化研究中心主任、博士生導師，湖南省政協第十一屆常委。他被形象地稱為「村長教授」，他花了三十年的時間，把中國傳統村落文化的保護推向了國家文化保護戰略，同時把中國村落文化研究引入國家人文學科領域。

按傳統的儒學歸納，中國傳統村落可以說是「修身、齊家、治國、平天下」人文理想最具基礎性和根本性的文化依托。「修身、齊家、治國、平天下」個人理想的層層遞進，反映了家、宗族與國之間的同質聯系。這種精神的傳承，自然就離不開鄉賢的努力。

鄉賢有一個最突出的特點就是地域性和地方性。大多數的鄉賢一輩子都在某個區域的鄉村生活，對於當地的貢獻功不可沒。鄉賢的愛國，實際上都始於愛家鄉。張之洞曾引用《尚書》說：「愛其土物，乃能愛其鄉土，愛其本國，如此則為存心良善，方能聽受祖考之訓。是知必愛國、敬祖，其心乃為善；若反是，則為不善也。」

清末，許多鄉賢參與到地方志的編撰當中來，無一不以這種「家國同構」的觀念教育鄉人。《南金鄉土志》詳細地論述了「愛國始於愛鄉，愛鄉始於愛家，愛家始於愛身」這樣一層邏輯關係：

「中華自立國以來，除殘虐時代而外，吾先民未有不愛其國者。惟立愛自親始。愛家必先愛身，愛國必先愛鄉。眷懷桑梓，萬眾一心，大同之景象迄今猶可想見。所惜者，世風變遷，人不古若。今或有於鄉之所可愛。與鄉之所當愛，以及鄉之所同愛。鄉之所獨愛者，習焉而不見，惜然而不知。以故瞻顧流連，保持護惜之天真，遂淚沒焉而不復發露。有如華屋良田，其家非易致矣。傳及昏愚之子孫，往往淡而視之而不縈心。又如祖創父守，其業至難成矣。傳及昏愚之子孫，往往浪以擲之而不介意。不知愛家，何由愛鄉？不知愛鄉，何由愛國？是皆失於教育之故也。」

加強鄉人對於本鄉本土各種風土人情、文化歷史、地理物產等內容的熟悉，可使鄉人發自內心地熱愛自己的家鄉，進而達到愛國的最終目的。這一時期的幾乎所有鄉土類型的志書，其編撰的宗旨都在於此。

貴州《安南縣鄉土志三編》說：「國家為鄉土之集體，鄉土猶國家之細胞，欲引起兒童愛國心，必自鄉土志始。」四川《蒲江縣鄉土志》說：「國，積鄉土而成，愛鄉土即愛國之嚆矢。」河北《贊皇縣鄉土志》：「中國維新，振興學校。宗旨教人，愛國為要。愛國之道，始自一鄉。」諸如此類，不能一一列舉。這種觀念不是某個地方的特例，而是遍及全國。

可以說，在中國的傳統鄉賢文化中，「愛國」是其最終的落腳點。敬祖先，重鄉土，愛桑梓，培育鄉土觀念，成為族人、鄉人、國人增強凝聚力的一種方式。因此，在這樣一種傳統文化的氛圍中，走出的不僅僅是一代代、一個個的舉人、秀才，更是無數的將相棟梁，他們被鄉賢文化所熏陶、所滋養而成長起來，由村落之所最終走向國家之殿，並最終以其豐功偉績而受到萬世敬仰。

當代大學者季羨林先生，出生於山東省臨清市康莊鎮官莊村，對於康莊鎮來說，季老無疑是當地最有名的鄉賢。盡管他在故鄉僅僅生活了短短的六年，但始終眷戀著故土。1994年，季老獲得了北京大學特別貢獻獎，在獎金沒有領到手，數目也不知是多少的情況下，季老捐給官莊村一萬元人民幣，用來發展教育事業。他也利用自己的影響力，為家鄉修路積極籌款。他在國內外的大城市裡住了幾十年，但心裡割舍不下的仍是自己故鄉的普通小村。愛家鄉的人才會愛國家，季老以愛家鄉為基礎，進而對中華民族文化的研究傾注了濃濃深情。季老既沒有家學淵源，也沒有顯赫的家族背景，從一個普通農家子弟走上了學術巔峰，與他的家國情懷不無關系。

盡管不是所有的傳統村落中，都走出了類似於季老這樣影響中國社會的重要人物，但是，那些村落裡的普普通通的鄉賢，通過自己言行的感召，同樣為當地社會貢獻了力量。他們默默地服務社會，造福家鄉或者家人，間接也就在為國家作貢獻。（原題：鄉賢文化堅持核心價值觀的愛國）

Comment by 美索 布達米亞 on December 27, 2025 at 8:57pm

[愛墾整理] 漢語圈/外语圈：認同、再現與對抗

史書美曾提出一個看法：「認同就是再現的問題，以及人們透過再現形成身分的認同」，89 楊振寧、黃克孫或陳省身等近現代華人學者都已經歸化為美國公民，但他們仍藉由古典詩來傳達情感與思想，這不僅是因為這個形式便捷或容易，90 而是創作者認同這個形式本身所蘊含的獨特意味或無可取代的美感，91 同時也可以透過作品，與其他同樣優游於此形式的作者，形成更緊密的心靈關係。對這些海外華人而言，古典詩創作是文化根源的象徵。王德威認為：

回看華語語系文學，我們必須指出相當不同的面向。十九世紀以來中國外患頻仍，並無力主導國家型殖民行動。恰恰相反，香港、台灣、滿洲國、上海等被殖民或半殖民地區裡，華語、中文仍是日常生活的大宗，文學創作即使受到壓抑扭曲，也依然不絕如縷。這讓我們反思華族文明傳統根深柢固的潛力。更重要的，由於政治或經濟因素使然，百年來大批華人移民海外，尤其是東南亞。他們也許遂行了「移民者的殖民」行徑（settler colonialism），卻也同時受到在地（其他殖民者或土著）勢力的威脅。他們建立各種社群，形成自覺和自決的語言文化氛圍。漢語官話或方言，漢文書寫成為族裔身分、文化傳承―而未必是政權認同―的標記。最明白的例子是馬華文學。華人在馬來西亞飽受壓抑，但藉華語、華文，他們致力保存族群以及文化特性，作為政治抗衡的形式。92

「華族文明傳統根深柢固的潛力」、「致力保存族群以及文化特性，作為政治抗衡的形式」，可能是十九世紀以來「華文」所展現的民族意識與文化韌性。然而海外古典詩的創作，尤其是在北美洲，雖然也存在著類似的氣息，但是某種程度上又迥異於東南亞之Sinophone/Xenophone（愛墾註：漢語/外来語）白話作品中的抗衡意識；華語古典詩似乎帶有更溫和的個人色彩，且主要流行於學院當中，它們並不產生於抵抗，而僅是作為懷念或期許；並非有意地揭示自我與當地的政治、歷史、文化等層面之衝突，而是無意間流露自我生命的感慨和沉思。然而這種性格，卻也從另一個側面補充了Sinophone（愛墾註：漢語圈）系統中白話文學創作以外的另一種生命處境及文化態度。93

89 史書美（Shu-mei Shih）著，楊華慶譯，《視覺與認同》（臺北：聯經文化事業出版有限公司，2013），頁34-35。

90 例如郁達夫嘗謂：「像我這樣懶惰無聊，又常想發牢騷的無能力者，性情最適宜的，還是舊詩；你弄到了五個字，或者七個字，就可以把牢騷發盡，多麼簡便啊！」郁達夫原著，常君實主編，《郁達夫自選文集‧骸骨迷戀者的獨語》（西寧：青海人民出版社，1999），頁106。

91 高友工在〈律詩美學〉一文中提出律詩中有「潛在的美學」，他認為這種美學：「在大多數的情況下，它一直是朦朧不明，而且難以捉摸的；從事創作的詩人甚至不可能覺察到它的存在，更不要說明確認識到所做選擇的複雜性了。它是『美學』，因為正是這種選擇的整體構成了詩的美感和價值。為了方便起見，可以將這些選擇看作完全有意識的：它們顯示出詩人在形式方面的構想，他對結構方式的理解，他如何運用規則以適應其創造性的想像，以及如何努力通過這一特定形式而達到他的意境……藉憑這種法則，詩人與讀者能夠獲得溝通，而將外行人排除在外。」見氏著，《中國美典與文學研究論集》（臺北：臺大出版社，2004），頁210。高友工在文中指出的是律詩的音節和句、聯結構關係，但古典詩除了這種形式整齊而透過對偶形成的張力，亦蘊含了文化的想像和民族的情感等形式以外美學價值。

92 王德威、高嘉謙、胡金倫編，《華夷風》（臺北：聯經文化事業出版有限公司，2021），頁4。

93 黃克孫的白話詩，正好也展現了類似的風情，對於新大陸，他在詩中有更多美好嚮往的描述，如〈紐英倫〉一詩：「當寶玉／脫離了賈政和／寶釵的世界而／來到紐英倫／他終於放棄／出家的念頭／他意識到／生命／自由／幸福的追求。」黃克孫，《夢雨錄》，頁43-44。「紐英倫」是指美國New England。

(摘自：徐國能〈近現代海外華語古典詩的傳承與創造 ―以黃克孫為例〉；見《東華漢學》第41期；195-238頁；東華大學中國語文學系 華文文學系；2025 年6月 )

Comment by 美索 布達米亞 on November 13, 2025 at 5:34pm

[愛墾研創]陳平原·「為己之學」與AI契合～～陳平原教授在其文章《AI時代的教育理念與方法》中所言的「為己之學」，可視為一種讀書／學習的自我取向：他指出，面對人工智慧 (AI) 的高速發展，許多競爭是普通人難以取勝，於是「為己之讀」「為己之學」——把讀書當作一種「生活方式」「修身養性」的過程。(People's Forum)

這與福柯（Michel Foucault）所提出的「自我實踐／自我技術」（practices of the self 或 technologies of the self）有不少有趣的共鳴，也存在一些差異。我在下面分點說明：

一、共鳴之處

學習／實踐不是純為外在功利，而是為了「自身」的轉化

陳平原強調，「為己之學」中的「為己」意在「注重讀書的自我修養與提升」；他說：「普通人根本競爭不過 AI … 選擇為自己而讀書，也挺好的。」

福柯在其 “technologies of the self” 中也指出：個體透過各種「技術／實踐」（如書寫、自我檢視、節制、鍛鍊）來構成自己為一個主體（subject）——不是僅僅被他人所規訓，而是自己對自己進行管治、關懷、轉化。(Michel Foucault, Info.)

在這裏，兩者都看見學習／修養／實踐的內在面：不只是為了外在資格、為了應付制度，而是為了「自己」的存有、自我的成長。

2.把學習或修養視為一種生活方式或持續的態度

陳平原談到，「作為一種生活方式的讀書」：「傳承文化與修身養性，很可能成為教育的主要功能。」

福柯則在其晚年倫理學著作（如關於古代希臘羅馬的「照顧自身」[epimelēia heautou]）中，指出自我實踐並非短暫的課程，而是一生之功：譬如古希臘哲學家們把「關照自己」當作整體生命的修養。(Tod Hartman)

因此，兩者都強調「學習／修養—不是一次性的技能獲得，而是一種持續的、反思的生活態度」。

3.從外在功能導向回歸內在主體穩定／覺察

陳平原指出：在 AI 時代，許多外在競爭變得難以應付，因此文科教育不應僅追「功能」「就業」導向，而更該回歸「文化傳承」「修身養性」「為己之學」的內在價值。

福柯同樣質疑現代主體的完全工具化（被功利、監控、制度化所支配），他提示我們透過「自我實踐」來開啟另一種可能：個體如何在權力／知識的體系中，主動「成為自己」。例如：「我們作為主體，不是只被構成，而是透過某些實踐構成自己」的觀點。(Taylor & Francis)

這是一種對教育、學習目的的反思：學習不只是為了「升職／成績」而埋頭，而是為了「自己成為怎麼樣的人」。

Comment by 美索 布達米亞 on November 13, 2025 at 10:12am

二、差異或需補充之處

1.背景與重點不同

陳平原採取的是教育論／人文教育論的視野，強調在 AI 衝擊下教育功能如何轉向「為己」。他更傾向於文化傳承、修身、讀書幸福感。

福柯則主要從倫理學、主體化、權力／知識關係的分析中提出「自我實踐」。他的關注包括：人在權力體系（如監控、紀律、政府性）中如何被構成，也如何可能透過實踐成為不同的主體。

因此，雖然有思路重疊，但陳平原較側重「教育／讀書／修養」的價值重構，而福柯則為更廣泛的倫理-主體化問題。

2.是否反制度／權力的視角

在福柯的「自我實踐」裡，實踐並非完全超脫制度，而是既在制度之中，也可能對制度產生「反作用」或「重塑」的可能。他強調我們如何在被構成的主體性中，有「能動性」。(Cambridge University Press & Assessment)

陳平原雖然有對教育制度化、內卷（如績點制度）提出批評。但「為己之學」強調的是個體對學習的擇取、對自身修養的關懷，較少像福柯那樣展延為「對制度／權力結構」更深刻的反省。

所以，若從福柯的角度看，還可以進一步問：個體的「為己之學」在教育制度、功利主義、AI技術主導的社會環境中，是否也含有對主體化、被控制、自我監控的回應？這部分陳平原文章中雖有提及，但並不是他主要理論框架。

3.終極目的與倫理面向

陳平原的「為己之學」更多強調讀書為一種修養、為了「身心安頓」、「思考人生」的價值。

福柯的「自我實踐」除了自我修養、真實成為自己之外，還深刻涉及倫理（如何成為一個好主體）、政治（主體如何與他人／共同體連結）、在真理與權力結構中的反思。(Genealogy Critique)

換言之，Foucault 的視野更為寬廣，從個體修養延伸至社會、政治、權力的交織。陳平原則更聚焦於校園教育、人文學科面對 AI 衝擊的應變與內在價值。

三、深化思考：如何以二者對話

基於上述共鳴與差異，我們可以從以下幾個角度，來更深地把「為己之學」與「自我實踐」對話起來：

個體在 AI 時代、教育內卷、高科技主導的環境中，「為己之學」可看作一種實踐——選擇不只是為了外在評價、成績、競爭，而是為了自我之「自由」、「修養」、「思考」。這與福柯所說主體不只是被制度構成，而可透過實踐成為另一樣的人，有一定通路。

然而，如果只是強調「為己」而忽略教育／社會制度、科技形態、權力關係的拉扯，那麼「為己之學」可能被侷限為個體逃避或自我慰藉。福柯提醒我們：自我實踐並非在真空中，而是在具體制度、權力、知識體系中進行。

在實踐上，我們可思考：什麼樣的「為己之學」方式是能夠既保有內在修養，又能對抗（或至少覺察）制度性／科技主導的被動化？例如：讀書不只是為考試，而是讓自己養成「自我提問」「自我反省」「與他者對話」的習慣。這與福柯提出的「真誠說話」（parrhesia）也有關聯——即誠實面對自己、面對社會的話語實踐。(Genealogy Critique)

教育者可以把「為己之學」設計為課程／學習體驗的一部分，鼓勵學生：為何學、為誰學、如何學；同時，也要引導學生思考：我學習的環境、評價制度、科技工具對我有什麼影響？這樣的反思就是將福柯的自我實踐理論具象化。

延續閱讀

福柯·自我實踐／自我技術
福柯·生存美學
陳平原·為己之學
儒家「為己之學」的三層意蘊

Comment by 美索 布達米亞 on October 25, 2025 at 5:22pm

[愛墾研創]新加坡·流行音樂：Taylor Swift 2024年新加坡演唱會為當地帶來巨大文創價值。她的「Eras Tour」吸引全球粉絲湧入，促進旅遊、住宿與零售業發展，同時提升新加坡在國際流行文化舞台的能見度。演唱會也刺激本地音樂與活動產業創新，成為推動城市文化經濟的重要案例。

星總理警告：全球進入10年「混亂」過渡期

新加坡總理黃循財警告，全球將迎來一個後美國秩序的「混亂」過渡期，可能為期十年。他呼籲立即採取行動，推動貿易自由化並保護全球共同利益。

黃循財接受英國金融時報專訪表示，這段過渡期「無疑將混亂且難以預測，因為美國正退出其全球保險人角色，但沒有其他國家有能力或願意填補這個真空」，新加坡作為戰後全球化和多邊主義時代主要受惠者，承擔不起「坐待事態發生或指望事態會奇蹟般自行解決」的代價。

他表示，現在必須採取行動，「建立新的貿易連結並維持貿易自由化動能，我們無法單獨做到，但我們會與其他志同道合國家一起努力」。

黃循財說，最近推動的「未來投資與貿易夥伴（ＦＩＴＰ）」，創始成員國包括新加坡、阿聯及紐西蘭，是小國團結推動開放貿易的範例之一。他說，未來可望把歐盟和東協十國納入單一自由貿易協定之下，雖然歐洲與東南亞多數協議都是各國個別洽談，但新加坡認為這些是重振貿易的新機會。

他說，「我們身處全球體系開始愈來愈堵塞的新世界，但我們希望保持貿易動脈暢通，或許還能開創新的動脈」。

他表示，由於川普政府「美國優先」議程並非暫時現象，現在需要一個新的多邊架構，「這反映政治文化與社會本身更廣泛的變化，美國似乎認為始終未受惠於美國建立的現有全球秩序，也不準備努力維持該秩序」。

在美國宣布關稅後，中國大陸不斷尋求鞏固東南亞影響力，但黃循財認為，大陸目前沒能力或意願取代美國成全球體系主導力量，大陸「仍是一個有諸多國內挑戰的中等所得國家，因此，目前還沒有新的全球領導者出現，我們正處於這段非常不可預測而混亂的過渡期」。

黃循財說，他常訪問大陸，以掌握該國演變，「中國崛起在世界許多地區引發不安，原因不只是它是規模巨大的新興大國，還有它是經濟模式和政治體系都不同的強權」。

他表示，新加坡將繼續與美中兩大強權保持穩固關係，但也承認在美國晶片出口管制等議題很難保持中立。一些總部設在新加坡的企業，已被控協助將美國管制的晶片非法轉運至大陸。

黃循財說：「針對美國的關切，我們已建立穩健安排，讓美國政府能調查關注的新加坡企業。如果其他國家想在出口管制方面獲得相同待遇，我們也將把類似安排延伸到這些國家，因為當前的出口管制已不限於美國。」

黃循財形容新加坡經濟有如「礦坑裡的金絲雀」，目前正因關稅影響而出現企業暫緩投資和招聘跡象，「正因為我們如此開放、如此接觸外部環境，我們是率先感受到外部環境開始轉弱的國家。我們今年上半年還沒感受到，但現在我們開始感受到一些放緩」。

他說，關稅最初衝擊沒有預期嚴重，因為企業已在關稅生效前提前下單，同時人工智慧（ＡＩ）等領域的技術突破也已支撐經濟。

雖然新加坡商品僅被美國課徵相對較低的百分之十關稅，但多數東南亞鄰國卻被課徵百分之十九，威脅東南亞錯綜複雜的供應鏈，而且針對大陸商品的轉口貿易關稅，預料也將傷害全球最大轉運樞紐之一的新加坡。同時，美國正準備對星國輸美兩大產品藥品和半導體，課徵產業關稅。

（2025-10-24 聯合報／ 編譯簡國帆／綜合報導）

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