以上我們看到，無論「氣韻生動」與「游牧藝術」，無論德勒茲還是謝赫對於藝術的理解，二者雖未經有章可循的系統對話與嚴謹質詢，其聯系卻是如此直接且真實，他們在中、英、法文間跨文化語境的翻譯里奇異交匯，在面對同一藝術問題的嚴肅思考中，實現了穿越時間與歷史的殊途同歸，從這個角度而言，中國藝術與德勒茲理論，也完成了真正意義上差異與重複的連接，被共同置於了中西方藝術與文化動態交流的平台或「高原」。

可以這樣認識，在宗白華為代表的美學研究下，中國古老的宇宙觀，是一種道生萬物的紛繁圖景，而宇宙之中的生命，則是一種富於節奏的運動變化，至於如何以心觀物，如何將自身與外物連接，則需要與萬物生長同呼吸、共節奏，需要始終保持一種流動與持續的運動，而這一切，也都在中國古代的藝術作品，尤其是文人水墨畫中得到體現。在這里，實際上無論老子的「道」與尼采的「權力意志」、德勒茲的「慾望」，還是謝赫的「氣韻生動」與「無器官的身體」的生成運動，均有可以比對與呼應之處。

然而正如上文所提出的，無論在德勒茲的《感覺的邏輯》還是其與加塔里合著的《千高原》中，他對於中國傳統思想，尤其是「道」與身體理論的理解，難免存在偏頗，難免有從中國古籍的只言片語出發，建構並契合於自己思想脈絡的傾向。如有學者指出，中國傳統宇宙觀的「道」雖然包羅萬象，但與德勒茲所說的純粹多樣性，一種完全去中心、充滿偶然與斷裂的運動模式，仍有所區別，如在《論語·里仁·下》中，孔子一再向學生強調：

「參乎，吾道一以貫之。」而老子也有名句：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」莊子亦在「天地篇」中如此闡釋：「天地雖大，其化均也；萬物雖多，其治一也。」也就是說，無論如何，無論中國傳統宇宙觀怎樣豐富多彩，無論「道」蘊藏著怎樣瞬息萬變的因子，中國的東方式思維，仍難稱得上德勒茲的「塊莖」式的自由生長，它的表征是「多」，但其最終，仍然指向「一」，仍然指向一個形而上的預設與制約。[33]

與此相對的，也有學者認為，德勒茲一方面將「無器官的身體」等同於「道」，另一方面，實則也看到了「道」之背後生成力量的躍動：「『道』中的『一』並不是專制的，而是一種陌生奇怪的『一』，其實隱含著多......」[34]實際上，關於德勒茲這一方面的研究，關於他的差異與生成背後，究竟是否也有某種形而上的先驗存在，抑或如他所言，純粹的多樣性可以在概念的創造與思考中實現——也即德勒茲所強調的，究竟是「多」還是「一」？學界仍存有爭議；而中國傳統思想與藝術理論中的「身體」形象，也可稱得上不勝枚舉、包羅萬象，從「修身、治國、平天下」的嚴謹恪守，到「解衣磅礴」的自由創造，受篇幅與能力所限，在此無法過多展開，而在這一領域，也早有諸多學者做出了富有見地的研究。[35]這里僅希望通過頗為淺顯的中西理論對比，更多地窺見德勒茲身體理論的來龍去脈，希望在「無器官的身體」「慾望機器」與「道」「氣韻生動」等一系列中西方概念的背後，對於作為理論、作為藝術與作為日常生活的身體，能夠有更為深刻的體認與更加全面的理解。

33 張琦，《讀德勒茲<千高原>有感》[J]，《當代外國文學》，2015-10-15：139。

34 韓桂玲，《吉爾·德勒茲身體創造學研究》[M]，南京：南京師范大學出版社，2011：70。

35 具代表性的相關研究有：[法]弗朗索瓦·于連，《本質或裸體》[M]，林志明、張婉真譯，天津：百花文藝出版社，2007；[美]馮珠娣，《饕餮之欲：當代中國的食與色》[M]，郭乙瑤、馬磊、江素俠譯，江蘇：江蘇人民出版社，2009;及國內：熊十力，《境由心生》[M]，北京：北京聯合出版公司，2014；張再林，《作為身體哲學的中國古代哲學》[M]，北京：中國社會科學出版社，2008，等等。