第八章·名家

“名家”這個名稱，譯成英文時，有時譯作“sophists(詭辯家)”，有時譯作“lo gicians(邏輯家)”或“dialecticians(辯證家)”。名家與詭辯家、邏輯家、辯證家有些相同，這是事實；但是他們並不完全相同，這更是事實。為了避免混亂，頂好是按字面翻譯為theSchoolofNames。這樣翻譯，也可以提醒西方人註意中國哲學討論的一個重要問題，即“名”、“實”關系問題。

|名家和“辯者”

從邏輯上講，中國古代哲學的名與實的對立，很像西方的主詞與客詞的對立。例如說，“這是桌子”，“蘇格拉底是人”，其中的“這”與“蘇格拉底”都是“實”，而 “桌子”與“人”都是“名”。這是十分明顯的。但是，若試圖更為精確地分析到底什麼是名、實，它們的關系是什麼，我們就很容易鉆進一些非常可怪的問題，要解決這些問題就會把我們帶進哲學的心臟。

名家的人在古代以“辯者”而聞名。《莊子》的《秋水》篇，提到名家的一個領袖公孫龍，他說他自己“合同異，離堅白，然不然，可不可。困百家之知，窮眾口之辯”。這些話對於整個名家都是完全適用的。名家的人提出一些怪論，樂於與人辯論，別人否定的他們偏要肯定，別人肯定的他們偏要否定，他們以此聞名。例如司馬談就在他的《論六家要旨》中說：“名家苛察繳繞，使人不得反其意。”(《史記·太史公自序》)

公元前三世紀的儒家荀子，說鄧析(公元前501年卒)、惠施“好治怪說，玩琦辭” (《荀子·非十二子》)。《呂氏春秋》也說鄧析、公孫龍是“言意相離”、“言心相離” 之輩(《審應覽·離謂·淫辭》)，以其悖論而聞名於世。《莊子》的《天下》篇列舉了當時著名的悖論之後，提到惠施、桓團、公孫龍的名字。所以這些人似乎就是名家最重要的領袖人物。

關於桓團，我們別無所知。關於鄧析，我們知道他是當時著名的訟師、他的著作今己失傳，題作《鄧析子》的書是偽書。《呂氏春秋》說：“子產治鄭，鄧析務難之。與民之有獄者約，大獄一衣，小獄襦褲。民之獻衣、襦褲而學訟者，不可勝數。以非為是，以是為非，是非無度，而可與不可日變。”(《呂氏春秋·市應覽·離謂》)《呂氏春秋》還有個故事，說是洧水發了大水，淹死了鄭國的一個富人。屍首被人撈去了。富人的家屬要求贖屍，撈得屍首的人要錢太多，富人的家屬就找鄧析打主意。鄧析說：“不要急，他不賣給你。賣給誰呢？”撈得屍首的人等急了、也去找鄧析打主意。鄧析又回答說： “不要急，他不找你買，還找誰呢？”(《審應覽·離謂》)故事沒有說這件事最後的結局，我們也可想而知了。

由此可見，鄧析的本領是對於法律條文咬文嚼字，在不同案件中，隨意作出不同的解釋。這就是他能夠“茍察繳繞，使人不得反其意”的方法。他專門這樣解釋和分析法律條文，而不管條文的精神實質，不管條文與事實的聯系。換句話說，他只註重“名” 而不註重“實”。名家的精神就是這樣。

由此可見，辯者本來是訟師，鄧析顯然是最早的訟師之一。不過他僅只是開始對於名進行分析的人，對於哲學本身並沒有作出真正的貢獻。所以真正創建名家的人是晚一些的惠施、公孫龍。

關於這兩個人，《呂氏春秋》告訴我們：“惠子為魏惠王(公元前370—319年在位) 為法，為法已成，以示諸民人，民人皆善之。”(《審應覽·淫辭》)又說：“秦趙相與約，約曰；自今以來，秦之所欲為，趙助之；趙之所欲為，秦助之。居無幾何。秦興兵攻魏，趙欲救之，秦王不說，使人讓趙王曰：約曰，秦之所欲為，趙助之；趙之所欲為，秦助之。今秦欲攻魏，而趙因欲救之，此非約也。趙王以告平原君。平原君以告公孫龍。公孫龍曰：亦可以發使而讓秦王曰，趙欲救之。今秦王獨不助趙，此非約也。”(同上) 《韓非子》又告訴我們：“堅白、無厚之詞章，而憲令之法息。”(《問辯》)下面我們將看到，“堅白”是公孫龍的學說，“無厚”是惠施的學說。

從這些故事我們可以看出，惠施、公孫龍，在某種程度上，都與當時的法律活動有關。公孫龍對於秦趙之約的解釋，確實是完全按照鄧析的精神。《韓非子》認為，這兩個人有關法律的“言”，效果很壞，像鄧析的一樣壞。韓非本人是法家，竟然反對源出訟師的名家的“詞”，以為它破壞法律，這也許令人奇怪。但是在第十四章中我們就會明白，韓非及其他法家其實都是政治家，並不是法學家。

惠施，公孫龍代表名家中的兩種趨向，一種是強調實的相對性，另一種是強調名的絕對性。這種區別，在著手從名實關系中分析名的時候，就變得明顯了。我們來看一句簡單的話：“這是桌子”，其中的“這”指具體的實物，它是可變的，有生有滅的。可是“桌子”在這句話裏指一個抽象範疇，即名稱，它是不變的，永遠是它那個樣子。 “名”是絕對的，“實”是相對的。例如“美”是絕對美的名，而“美的事物”只能是相對美。惠施強調實際事物是可變的、相對的這個事實，公孫龍則強調名是不變的、絕對的這個事實。

惠施的相對論

惠施(鼎盛期公元前350一前260年)是宋國(在今河南省內)人。我們知道，他曾任魏惠王的相，以其學問大而聞名。他的著作不幸失傳了，《莊子·天下》篇保存有惠施的 “十事”，我們所知道的惠施思想，僅只是從此“十事”推演出來的。

第一事是：“至大無外，謂之大一；至小無內，謂之小一”。這兩句話都是現在所謂的“分析命題”。它們對於實，都無所肯定，因為它們對於實際世界中什麼東西最大，什麼東西最小，都無所肯定。它們只涉及抽象概念，就是名：“至大”、“至小”。為了充分理解這兩個命題，有必要拿它們與《莊子·秋水》篇的一個故事作比較。從這種比較中明顯看出，惠施與莊子在某一方面有許多共同的東西。

這個故事說，秋水時至，百川灌河，河水很大，河伯(即河神)欣然自喜，順流而東行，至於北海。他在那裏遇見了北海若(即海神)，才第一次認識到，他的河雖然大，可是比起海來，實在太小了。他以極其讚嘆羨慕的心情同北海若談話，可是北海若對他說，他北海若本身在天地之間，真不過是太倉中的一粒秭米。所以只能說他是“小”，不能說他是“大”。說到這裏，河伯問北海若說：“然則吾大天地而小毫末，可乎？”北海若說：“否。……計人之所知，不若其所不知；其生之時，不若未生之時。以其至小，求窮其至大之域，是故迷亂而不能自得也。由此觀之，又何以知毫末之足以定至細之倪，又何以知天地之足以窮至大之域？”他接著下定義，說最小“無形”，最大“不可圍”。至大、至小的這種定義與惠施所下的很相似。

說天地是最大的東西，說毫末是最小的東西，就是對於“實”有所肯定。它對於 “名”無所分析。這兩句都是現在所謂的“綜合命題”，都可以是假命題。它們都在經驗中有其基礎；因此它們的真理只能是或然的，不能是必然的。在經驗中，大東西、小東西都相對地大、相對地小。再引《莊子》的話說；“因而所大而大之。則萬物莫不大；因其所小而小之。則萬物莫不小。”(同上)

我們不可能通過實際經驗來決定什麼是最大的、什麼是最小的實際事物。但是我們能夠獨立於經驗，即離開經驗，說：它外面再沒有東西了，就是最大的(“至大無外”)；它內面再沒有東西了，就是最小的(“至小無內”)。“至大”與“至小”。像這樣下定義，就都是絕對的、不變的概念，像這樣再分析“大一”、“小一”這些名，惠施就得到了什麼是絕對的、不變的概念。從這個概念的觀點看、他看出實際的具體事物的性質、差別都是相對的、可變的。

一旦理解了惠施的這種立場，我們就可以看出，《莊子》中所說的惠施十事、雖然向來認為是悖論，其實一點也不是悖論。除開第一事以外。它們都是以例表明事物的相對性，所說的可以叫做相對論。我們且來一事一事地研究。“無厚不可積也，其大千裏。” 這是說，大、小之為大、小，只是相對地。沒有厚度的東西，不可能成為厚的東西。在這個意義上，它可以叫做小。可是，幾何學中理想的“面”，雖然無厚，卻同時可以很長很寬。在這個意義上，它可以叫做大。“天與地卑，山與澤平”。這也是說，高低之為高低，只是相對地。“日方中方睨，物方生方死”。這是說，實際世界中一世事物都是可變的，都是在變的。“大同而與小同異；此之謂小同異。萬物畢同畢異；此之謂大同異”。我們說，所有人都是動物。這時候我們就認識到：人都是人，所以所有人都相同；他們都是動物，所以所有人也都相同。但是。他們作為人的相同，大於他們作為動物的相同。因為是人意味著是動物，而是動物不一定意味著是人，還有其他各種動物，它們都與人相異。所以惠施所謂的“小同異”，正是這種同和異。但是，我們若以“萬有”為一個普遍的類，就由此認識到萬物都相同，因為它們都是“萬有”。但是，我們若把每物當作一個個體，我們又由此認識到每個個體都有其自己的個性，因而與他物相異。這種同和異，正是惠施所謂的“大同異”。這樣，由於我們既可以說萬物彼此相同，又可以說萬物被此相異，就表明它們的同和異都是相對的。名家的這個辯論在中國古代很著名，被稱為“合同異之辯”。“南方無窮而有窮”。“南方無窮”是當時的人常說的話。在當時，南方幾乎無人了解，很像兩百年前美國的西部。當時的中國人覺得，南方不像東方以海為限，也不像北方、西方以荒漠流沙為限。惠施這句話，很可能僅只是表現他過人的地理知識，就是說，南方最終也是以海為限。但是更可能是意味著：有窮與無窮也都是相對的。“今日話越而昔來”。這句是說，“今”與“昔”是相對的名詞。今日的昨日，是昨日的今日；今日的今日、是明日的昨日。今昔的相對性就在這裏。 “連環可解也”。連環是不可解的，但是當它毀壞的時候，自然就解了。從另一個觀點看，毀壞也可以是建設。例如做一張木桌，從木料的觀點看是毀壞，從桌子的觀點看是建設。由於毀壞與建設是相對的，所以用不著人毀壞連環，而“連環可解也”。“我知天下之中央，燕之北、越之南是也”。當時的各國，燕在最北，越在最南。當時的中國人以為中國就是天下，即世界。所以常識的說法應當是，天下之中央在燕之南、越之北。惠施的這種相反的說法，公元三世紀的司馬彪註釋得很好，他說：“天下無方，故所在為中；循環無端，故所在為始也。”“把愛萬物、天地一體也”。以上各命題，都是說萬物是相對的，不斷變化的。萬物之間沒有絕對的不同，絕對的界線。每個事物總是正在變成別的事物。所以得出邏輯的結論：萬物一體，因而應當泛愛萬物，不加區別。《莊子》中也說：“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也。”(《德充符》)

公孫龍的共相論

名家另一個主要領袖是公孫龍(鼎盛期公元前284一前259年)，當日以詭辯而廣泛聞名。據說，他有一次騎馬過關，關吏說：“馬不準過。”公孫龍回答說：“我騎的是白馬，白馬非馬”。說著就連馬一起過去了。

公孫龍不像惠施那樣強調“實”是相對的、變化的，而強調“名”是絕對的、不變的。他由此得到與柏拉圖的理念或共相相同的概念，柏拉圖的理念或共相在西方哲學是極著名的。

他的著作《公孫龍子》，有一篇《白馬論》。其主要命題是“白馬非馬”。公孫龍通過三點論證，力求證明這個命題。第一點是：“馬者。所以命形也；白者，所以命色也。命色者非命形也。故曰：白馬非馬。”若用西方邏輯學術語，我們可以說，這一點是強調，“馬”、“白”、“白馬”的內涵的不同。“馬”的內涵是一種動物，“白” 的內涵是一種顏色，“白馬”的內涵是一種動物加一種顏色。三者內涵各不相同，所以白馬非馬。

第二點是：“求馬，黃黑馬皆可致。求白馬，黃黑馬不可致。……故黃黑馬一也，而可以應有馬，而不可以應有白馬，是白馬之非馬審矣”。“馬者，無去取於色，故黃黑皆所以應。白馬者有去取於色，黃黑馬皆所以色去，故惟白馬獨可以應耳。無去者，非有去也。故曰：白馬非馬”。若用西方邏輯學術語，我們可以說，這一點是強調， “馬”、“白馬”的外延的不同。“馬”的外延包括一切馬，不管其顏色的區別。“白馬”的外延只包括白馬，有相應的顏色區別。由於“馬”與“白馬”外延不同，所以白馬非馬。

第三點是：“馬固有色，故有白馬。使馬無色，有馬如己耳。安取白馬？故白者，非馬也。白馬者，馬與白也，白與馬也。故曰：白馬非馬也。”這一點似乎是強調， “馬”這個共相與“白馬”這個共相的不同。馬的共相，是一切馬的本質屬性。它不包涵顏色，僅只是“馬作為馬”。這樣的“馬”的共性與“白馬”的共性不同。也就是說，馬作為馬與白馬作為白馬不同。所以白馬非馬。

除了馬作為馬，又還有白作為白，即白的共相。《白馬論》中說：“白者不定所白，忘之而可也。白馬者言白。定所白也。定所白者，非白也。”定所白，就是具體的白色，見於各種實際的白色物體。見於各種實際白色物體的白色，是這些物體所定的。但是 “白”的共相，則不是任何實際的白色物體所定。它是未定的白的共性。《公孫龍子》另有一篇《堅白論》。其主要命題是“離堅白”。公孫龍的證明有兩個部分。第一部分是，假設有堅而白的石，他設問說：“堅、白、石：三，可乎？曰：不可。曰：二，可乎？曰：可。曰：何哉？曰：無堅得白，其舉也二；無白得堅，其舉也二”。“視不得其所堅而得其所白者，無堅也。拊不得其所白而得其所堅，得其堅也，無白也。”這段對話是從知識論方面證明堅、白是彼此分離的。有一堅白石，用眼看，則只“得其所白”，只得一白石；用手摸，則只“得其所堅”，只得一堅石。感覺白時不能感覺堅，感覺堅時不能感覺白。所以，從知識論方面說，只有“白石”或“堅石”，沒有“堅白石”。這就是“無堅得白，其舉也二；無白得堅，其舉也二”的意思。

公孫龍的第二部分辯論是形上學的辯論。其基本思想是，堅、白二者作為共相，是不定所堅的堅，不定所白的白。堅、白作為共相表現在一切堅物、一切白物之中。當然，即使實際世界中完全沒有堅物、白物。而堅還是堅，白還是白。這樣的堅、白，作為共性，完全獨立於堅白石以及一切堅白物的存在。堅、白是獨立的共相，這是有事實表明的。這個事實是實際世界中有些物堅而不白，另有些物白而不堅。所以堅、白顯然是彼此分離的。

公孫龍以這些知識論的、形上學的辯論，確立了他的命題：堅、白分離。在中國古代這是個著名命題，以“離堅白之辯”聞名於世。《公孫龍子》還有一篇《指物論》。公孫龍以“物”表示具體的個別的物。以“指”表示抽象的共相。“指”字的意義，有名詞的意義，就是“手指頭”；有動詞的意義，就是“指明”。公孫龍為什麼以“指” 表示共相，正是兼用這兩種意義。一個普通名詞，用名家術語說：就是“名”。以某類具體事物為外延．以此類事物共有的屬性為內涵，一個抽象名詞則不然，只表示屬性或共相。由於漢語不是屈折語。所以一個普通名詞和一個抽象名詞在形式上沒有區別。這樣一來。在漢語裏，西方人叫做普通名詞的，也可以表示共相。還有、漢語也沒有冠詞。所以一個“馬”字，既表示一般的馬，又表示個別的馬；既表示某匹馬，又表示，又表示這匹馬。但是仔細看來．“馬”字基本上是指一般概念，即共相，而某匹馬、這匹馬則不過是這個一般概念的個別化應用。由此可以說，在漢語裏，一個共相就是一個名所 “指”的東西。公孫龍把共相叫做“指”，就是這個原故。

公孫龍以“指”表示共相，另有一個原故，就是“指”字與“旨”字相通，“旨” 宇有相當於“觀念”、“概念”的意思。由於這個原故，公孫龍講到“指”的時候，它的意義實際上是“觀念”或“概念”。不過從以上他的辯論看來，他所說的“觀念”不是巴克萊、休漠哲學所說的主觀的觀念，而是柏拉圖哲學中所說的客觀的觀念。它是共相。《莊子》的《天下》篇還載有“天下之辯者”的辯論二十一事，而沒有確指各系何人。但是很明顯，一些是根據惠施的思想，另一些是根據公孫龍的思想，都可以相應地加以解釋。習慣上說它們都是悖論，只要我們理解了惠施、公孫龍的基本思想，它們也就不成其為悖論了。

惠施學說、公孫龍學說的意義

名家的哲學家通過分析名，分析名與實的關系或區別，發現了中國哲學中稱為“超乎形象”的世界。在中國哲學中，有“在形象之內”與“在形象之外”的區別。在形象之內者，是“實”。譬如大小方圓，長短黑白，都是一種形象。凡可為某種經驗的對象，或某種經驗的可能的對象者，都是有形象的，也可以說是，都是在形象之內的，都存在於實際世界之內。也可以反過來說，凡是有形象的，在形象之內的，存在於實際世界之內的，都是某種經驗的對象。或其可能的對象。

在惠施宣講他的—個事中第一事和第十事的時候，他是在講超乎形象的世界。他說； “至大無外，謂之大一。”這是照至大本來的樣子來說它是個什麼樣子。“把愛萬物，天地一體也。”這是說至大是什麼構成的。這句話含有“一切即一，一即一切”的意思。 “一切”即“一”，所以“一切”無外。“一切”本身就是至大的“一”、而由於“一切”無外，所以“一切”不能夠是經驗的對象。這是因為，經驗的對象總是站在經驗者的對面。如果說，“一切”能夠是經驗的對象，那就一定也要說，還有個經驗者站在 “一切”的對面。換句話說，一定要說“一切”無外而同時有外，這是個明顯的矛盾。

公孫龍也發現了超乎形象的世界，因為他所討論的共相同樣不能夠是經驗的對象。人能夠看見某個白物，而不能夠看見白的共相。一切有名可指的共相都在超乎形象的世界裏，但是並不是在超乎形象的世界裏的一切共相都有名可指。在超乎形象的世界裏，堅的共性是堅的共性，白的共性是白的共性，這也就是公孫龍所說的“獨而正”(《公孫龍子·堅白論》)。

惠施說“把愛萬物”，公孫龍也“欲推是辯以正名實，而化天下焉”(《公孫龍子· 跡府》)。可見這二人顯然認為他們的哲學含有“內聖外王之道”。但是充分運用名家對於超乎形象的世界的發現，這件事情卻留給了道家。道家是名家的反對者，又是名家真正的繼承者。惠施是莊子的真正好朋友，這個事實就是這一點的例證。