在審美經驗中，理解力是發生作用的。理解力，也就是康德所說的知性，可以統一諸外觀、使諸對象結合成為一個可理解的自然的紐帶。理解力是統一統覺的工具，它給外觀的湧現打上必然性的印記，把實際經驗引起的各種聯想的偶然統一轉變成必然統一。理解力能夠控制想像力的自發性，必要時還能夠加以抑制。如果理解力的作用不能忽視，那麼判斷力就必須在審美經驗中被肯定，因為，理解的發生作為「一般與個別的相結合」，實際上是規定判斷和反思判斷的功勞。杜夫海納認識到了這一點，並且指出兩種判斷力是相輔相成的：歸入要求思考，思考產生自問。「通過思考，人們確信對象存在於世界，它在與已經制訂的、有關認識的要素相一致並肯定有認識的一個完整體系的可能的這種希望時成為可理解的東西。總之，思考就是對決定判斷力的可能性進行的思考。」[10]

但是，杜夫海納馬上宣布，對於審美經驗的研究無需走康德之路：「我們不必遵循在康德思想中這種思考所走的道路，因為它走上了先驗的途徑：在思考中，主體參照的是他自身，是他具有頒布自然規律的可能性，是他感到或以前感到過的能這樣做的愉快。在這里我們描述的是與自己感知的對象打交道的主體，是對該對象進行思考而不是對自身進行思考的主體。」[11]——感知對象，而不是思考自身，這是杜夫海納所認為的審美經驗的實質，這也是現象學的共識，但康德之路是「主觀的合目的性」，本質上是思考自身。

這是真正需要關注的差異：主觀的合目的性判斷本質上是反思自身，而現象學的經驗論本質上是感知對象並呈現對象，哪一條才是「審美之路」？審美究竟是介入對象，與對象相通，還是表現自我，呈現自我的自由？

這是一個兩難選擇：能與對象相通，這太好了，成己成物，達到物與我的澄明；能使自我實現自由，這也太好了，解放了的自我一直是近代文化的最高理想。但康德的理論只關乎「對象的表象」，而與對象的實存無關，這意味著審美活動實際上是閉眼看世界，是對對象之實存的漠不關心，「審美的觀看」因此就成為事不關己的輕佻地「閑看」，雖然審美能夠在對德性的象征與審美理念的呈現中體現出對於意義與價值的呈現，但「無關對象之實存在」總不免閉目塞聽之譏和無心於物之嘆。但這可以成為否定審美是反思判斷的理由嗎？

現象學的審美觀看論同樣有不令人滿意之處：如果直觀本身就是審美的，審美意識與審美區分就是純粹直觀，那麼，純粹直觀就是一切認識的先驗基礎，那這就帶來一個疑問：為什麼基礎性的，在審美中就成了本質性的？純粹直觀是審美的基礎或起點，這無人懷疑，但如果把直觀審美化，那就意味著，審美與經驗認知根本無區分，在現象學的美學中，似乎審美直觀與直觀，審美體驗與體驗，審美意識與意識，沒有本質性的區別，「審美」這個詞在現象學中的內涵，顯然與「感覺」這個詞同義了，這就取消了審美的精神性，而成為非審美了。杜夫海納在批評完康德之就說：「感覺不僅把存在作為現實而且也把存在作為深度來揭示，因為存在是作為與自己不同的、不可窮盡的東西而出現的。……審美經驗恰恰有且於保持感覺的這些功能的純潔性，……感覺是純潔的，因為它是接受力，是對某個世界的感受，是感知這個世界的能力」[12]。

這個結論同樣令人不滿，感覺不能代替思考，正如直觀不能代替判斷。直觀意味著懸置，而判斷意味著選擇，但在直觀理論中，選擇變成了懸置與放棄。審美究竟是尋求意義的過程，還是純然直觀的過程？現象學的「審美觀看」理論把審美視為一個經驗性的直觀與體驗過程，變成了一種感知的方式，這根本不是主體性的張顯，而是主體性的遮蔽，因為，主體自由與主體的合目的性的建構，被直觀與體驗發生的直接性取代了，這意味著，審美就是一種心態或者觀看世界的方式，而不是自由理性的一次建構與創造。但是在康德所建構出的合目的論的鑒賞判斷理論中，審美作為反思判斷，有審美理念作為引導與支撐，因此是理性的一個領地，凡是被判斷為美的，總是包含著自由愉悅、價值與理想的。