三 經驗轉換“語言”

為了寫《創傷記憶》，我對曾卓、巴金、劉小楓等人的記憶傾向指涉思想傾向的言行做了現象學的描述。寫完小楓之後，我動過寫《斷裂的聲音》“書評”的念頭，還擬了一份細致的提綱：“思想脈絡及其範疇表”。萌萌看了，笑著說：“別不好意思，我還不想要你寫。這個我留下了，寫‘情緒與語式’用得著。”

萌萌既不利用父輩平反後的優勢發表自己的詩作，也不利用學界朋友的眾勢發表對已的評論，兩者本來都是輕而易舉的事，可她連想一想都十分難為情地回避了甚至阻止了。她崇尚自然的生長—— 一如她的遭遇。她常說：“女人就是無意義，在女人是粗野的大自然自生自滅的奧秘的意義上。”（對不起，別字面的理解這句話，它其實也隱含著虛無化的力量。）

但今天的世界到處充斥的是“技術性存在”，連沈重的肉身都可以技術化地裝備起來，還有什麼不可以技術化的呢或許時代就是這樣進步的吧！

遺憾歸於她身後的朋友們，如果想讓緬懷穿越時空，除了面對文字中的記憶，激活記憶中的想象，誰還能把即興的憑吊持久地保存在灰飛煙滅的墓碑前

萌萌一生困惑於經驗。

作為一個學者，萌萌從來都承認，她不懂什麼叫“經驗”，或者說，她永遠弄不清楚什麼叫“經驗”，甚至還根本記不住任何一個學派的“經驗”之概念定義。她常常私下裏為此苦惱，懷疑自己做不了這樣的“學問”。

正因為如此，她特別感謝施特勞斯對伽達默爾提出的置疑：把“解釋”變成“解釋學”恰恰是違背“解釋經驗”的。

經驗問題，似可看作萌萌始終不渝的問題意識的起點。

常問的幾個問題：

經驗如何能是個人的

用先驗範疇形成經驗是否意味著經驗個人性的喪失

經驗的記憶形式，經驗如何轉化為語言

語言的邏輯化是否會丟失經驗的豐富內容

等等。總之在經驗中，個體性與公共性的關系對於她始終是一個無解的結。

為了避免空泛的說辭，我想用萌萌非常看重的《斷裂的可隱匿的聲音》作為分析的個案，察看公共經驗怎樣在“斷裂的聲音-無語”中脫落而轉換為生成性的個體經驗。因為這是萌萌於八十年代面對“個人真實性及其限度”問題的一種獨特的尋求與解答。

大家知道，八十年代初期，所謂“思想解放”的哲學思考中有一個頗具代表性的問題，就是如何伸張並確立被中國傳統所抑制、被文革意識形態所剝奪的個人“個體性”而當時所謂“思想解放”似乎只解放到“主體性”上——被社會關註的主要熱點始終停留在“主體性”上。

為了幫助理解，必須深入背景，我想描述幾個故事，它們作為兒時的記憶在萌萌身上留下了太深的印痕。

第一個是純粹的“玩”。她說小時侯，家人帶她出去玩，沒有一次不大鬧到讓全家人掃興決不罷休，因為，所有讓她玩的事情她都說“不是玩”——“我要玩！”——因為她要的是“玩”本身，不是玩的“東西”或“事情”。她說不清楚，但分得清楚。[7]

第二個是純粹的“時間”。她有一個口頭禪：“賠時間，賠我時間！”她可以鬧到把後面的時間都毀掉，為的是要把前面的時間“賠出來”。前面的什麼時間其實是很難分辨的，那個時間往往是她自己耽擱的，是她用她特殊的方式耽擱的，比如一連串非常緊奏的時間安排，不知哪一個環節觸犯了心理緊張，哪怕那個環節的時間非常短暫幾乎是剎那間的缺口突然使“來不及了”閃現出來，都會爆發一場“賠時間”的心理風暴：要賠的就是那個“屬她的特殊時間”。

第三個是純粹的“聲音”。“時間的中斷”、“聲音的中斷”、“無語”、“空白”狀態，都是她在情緒中“體驗到”或者說“觸摸到”的。她說過“走夜路”的經歷，她說，她自語，起初可能是某些無所謂的句子，後來變得模糊了，甚至沒有了具體的聲音，而是毫無意義的無語無聲的自語狀態，就在這種狀態中生成著“感動”—— 一個可意識到的“純粹的感動”。這個時候，她說，她特別相信她“能”，雖然並不清楚能什麼。

第四個是純粹的“純潔”本身。關於這方面現象著的笑話和故事太多了。我們只能沿此潔癖的行為回溯到自我守護的純潔的心靈。為此她付出了心力交瘁的代價。

最初，我聽或看她的這些故事，只當作她個人的情緒體驗或情緒表現。後來讀她寫的《斷裂的可隱匿的聲音》，才恍然明白萌萌說的“情緒”、“身體性”、“語言的物性”都是她內省經驗向語言轉換過程的探尋，並把中斷現象的“無語”，看作轉換生成的“底部”，就像海德格爾“此在”基本結構中“去意向性”的“畏”和“死”。

我說“像”，完全是我的類比。我很清楚，萌萌並非讀了海德格爾的《存在與時間》或梅洛·龐蒂的《知覺現象學》受到的啟發，她純然是自家體貼出來的。只當要寫的時候，才臨時去拿別人的東西做一個“印證”或“裝點”，為了對付學術界的學術需要。所以，她深有感觸地說：“‘他人的眼光’是我的心結，盡管我一路‘我行我素’。”我懂這個說法的意思，一個中國人很難原生性的面對自己的生存體驗，今天，如果你不從西方拿來“概念”硬套以表示“規範性”，別人可以根本不承認你，甚至連你自己都可能失去表達——這不就是慢性的自我扼殺以至後來積壓的傷感演化成“人是可能死於羞愧的”。往後再回到這裏來詳述。

萌萌把“個人真實性”直觀為“身體性”，只有“身體性”才是個人不能被各種觀念抽象掉的真實存在。“情緒”是被當作“身體性”理解的；“聲音”，即“語言的物性”也是被當作“身體性”理解的。“情感”是社會化的，“情緒”才是個人身體性存在，或“基本在體”。但這種身體性存在有兩種傾向：一種是自身存在的固置，叫“情結化”情緒，後來往語言上轉換成“自居性語式”，與“習慣語”接應；一種是比這種固置更原始的因而不能被完全固置的“虛無化”情緒，後來往語言上轉換成“自在性語式”。萌萌根據自身的體驗想反省到或深入到情緒的固置與非固置同語言的指向與非指向的轉換生成關系，而其中“聲音的斷裂”以至“無語”，則是轉換的中介。

這顯然是一種“切入”的思考角度，即針對現實中窒息個人生存的社會板結及其意識形態套話的常態狀況。由於八十年代中後期，武漢學界是比較早的轉向或進入語言思考的地區之一，加上萌萌天性對語言文字的特殊敏感，所以她把那個抹平個體性的常態現象轉換為令她困惑的語言悖論：“人只能在公共語言中存在 / 人不能在公共語言中存在”。而口頭表達式為：“公共語言的個人表達如何可能”[8]

也就是說，一開始，萌萌就沒有把個人的個體性與公共性對立起來，而是力圖放到某種深刻的語言“相關性”中考察。後來在《情緒與語式》中，她相應地提出了三種語式：“自在式”、“自居式”、“相關式”。正緣出於她最初的切入問題的感受方式或初始經驗。

作為今天的研究角度，我必須指出，此種“切入”的獲得，還有一個自我審視的轉換，萌萌其實是經過了痛苦的體驗的，那就是，她本人頗長一段時間困惑於“情結化情緒”，並且把這種“情結化情緒”當然看作是個人的獨特存在方式，例如她對電影《弗朗西斯》的分析，對小說《愛與死》的分析。其分析的覆活式激情對有心者無疑是一種顫抖的歷練。

之所以如此，只能從萌萌自身的“情結化情緒”尋找契機。在她的體驗中，“情緒”如果因教化獲得“情感”形式，那麼，這個人便從自然人進到社會人了。女人尤其被社會或男人需要帶入女人的情感狀態。但事實上，女人在自然人的意義上，本能地拒絕這種進入。由此而產生的逆反就是情緒的情結化，即女人本能地自我保護。其傾向頗有點與弗洛伊德反動，即“情結”不是“本我”與“超我”的結盟，相反，“情結化情緒”本能地守護著女人不被社會化即情感化的自然性。

但後來，也由於自身的體驗，她意識到，“情結化情緒”因其對立也必然忍受著對立帶來的固置，仍然沒有逃出社會化的規定。所以，情結化情緒的壓抑宣泄，一方面本能地伸張著自身的存在要求，另一方面，宣泄並不是存在要求的解決，而是其定型化的自我固置，使自己在對立的僵持中喪失生命的生成性，毋寧是一種自我犧牲。於是，它從情緒的“情結化情緒”中分解出情緒更本源的“虛無化情緒”，為了還原情緒的自在的生成性。

每每想起這段艱難的剝離，萌萌總忍不住嘆息自己在“做人為學”上的“自信與不自信”。她說：

“我不知道我為什麼要跟著你們男人那樣做學問既要把你們強加的規定接受為責任，又要堅持女人作為自然人的權利，還要在雙重的不利中被迫忍受你們的鑒定。”

剝離仍然來自“情緒-無語”，只是“無語”在還原的非意向性上更側重原生性，或者，用萌萌後來“歸依”的說法：“情結性情緒與虛無化情緒試可看作情緒的‘顯隱二重性’，就像你尋求的‘悖論式偶在’一樣，但我認為，作為情緒的身體性是抽象不掉的”。所以萌萌說：“情緒是淵藪也是希望”。

於是得萌萌的“情緒與語式”的基本圖式：

 情結性情緒——期待、固置與錯位 / 自居性語式

情緒〈 〉相關性語式

 虛無化情緒——斷裂的聲音—無語 / 自在性語式