(一)解構文化中心主義

威廉﹒麥克尼爾 (William H. McNeill)率先提出了，驅動歷史發展的引擎是不同文明之間的互動, 而這種互動被後來的全球史家，演繹為跨區域的物質交往、商貿往來、疫病傳播等具體內容 [7](PⅩⅥ), 但全球思想史對全球史的核心———“互動”應該作何理解呢? 全球性的“互動”在思想史研究中又意味著什麽?

實際上, 在全球性跨區域的經濟交流，和人口流動中必然攜帶著觀念的交流和傳播, 由此我們可以考慮思想史的全球化進程研究, 這是理解全球思想史中“互動”含義的客觀思路。但是, 僅作客觀思考、只描繪全球史的實際互動和交流, 在我們看來並不足以構成全面的全球思想史。

思想史的“全球性”既應該包含對客觀思想全球化進程的描繪, 也應該包含著思想史家對以往的思想史研究, 即非全球性思想史的反思, 而這種反思常常需要采用一種跨文化研究的方法。

跨文化研究是一種長於解構的方法。柯嬌燕 (Pamela Kyle Crossley)曾指出：“全球史為自身設置的一個難題，是如何講述一個沒有中心的故事。” [8](P4) 因此全球思想史最核心的任務，便是去消解那徘徊於思想史學界上空的文化中心主義的幽靈。

布魯斯·馬茲力什 (Bruce Mazlish)從詞源學出發，對“全球” (global)一詞的概念進行解釋說：“global”指的是球體, 就此而言, 全球視角即站在外太空的角度回望地球時，所獲得的一種新的觀察角度 [9](P389-395)。

全球史家為何渴望獲得這種超脫的視角? 我們知道, 作為社會、歷史和文化一員的歷史學家，往往無法擺脫自身所攜帶的文化中心主義。這種文化中心主義，有時候甚至是一個人安身立命之所在, 因而越發根深蒂固、難以察覺。而跨文化研究便是一種外在於文化中心的視角, 它自身所具有的批判力和解構力也正來源於此。

由於站在文化中心之外, 因此不一定要遵循該文化的內在邏輯去理解和詮釋文化。全球思想史和傳統思想史的不同之處, 正是在於全球思想史會主動地尋求這種外在視角來挑戰固有的文化邏輯, 繼而打破兼顧的文化中心堡壘。西普·斯圖烏爾曼 (Siep Stuurman)在《定居與遊牧邊界上的普遍人性和文化差異：希羅多德、司馬遷和伊本·卡爾敦》一文中, 將希羅多德、司馬遷和伊本·卡爾敦三位歷史學家對遊牧世界的描寫進行了一番比較, 展示了不同時期世界歷史上定居文明所養育的史學家和思想家對遊牧世界的看法。


希羅多德在《歷史》中專辟一卷, 記載了黑海北岸的遊牧民族—西徐亞人(Scythian) 的歷史及社會風俗; 司馬遷也在《史記》中描繪了匈奴的風土人情。這兩位定居文明的歷史學家，都認識到遊牧世界有別於定居文明的獨特風俗和高超的軍事技巧, 實乃為了適應草原環境的生產和軍事防護需求。

作為14世紀北非阿拉伯穆斯林的歷史學家, 伊本·卡爾敦一方面則掌握了更多的遊牧民族的一手史料, 另一方面也得以借重前人的研究, 合並這兩個優勢, 最終發展出一套遊牧與定居民族交互作用的王朝興衰理論, 這一理論對後世的歷史書寫影響深遠, 並持續至今[6](P33-58)。

斯圖烏爾曼提出, 人類進行跨文化和跨種族思考的方式，主要有兩種：一為“共同的人性”, 一為“人類學轉向” [6](P35)。前者從共同的人性當中，抽象出一套普遍價值, 試圖包容全人類的文化差異, 軸心時代的文化經典，是第一種思考模式的典型; 後者則力圖理解陌生人的生活方式, 強調文化差異, 而軸心文明往往以若干文化經典為核心構建出自身的文明價值。

傳統思想史的思路, 特別是其內在思路, 往往是去研究這些文化經典, 並按照文化自身的內在邏輯去理解該文化, 自覺或不自覺地合理化這一邏輯的內涵和外延, 使自己成為文化中心的一分子。但如果我們主動跳出來, 或者被動地從外來挑戰之下重新對此加以審視, 往往會看到不同的風景, 得出不同的結論。

為了主動獲取這種外在的視角, 進行有效的跨文化思考, 斯圖烏爾曼把三位歷史學家的作品都當做一種“邊界文本”來運用, 以其對抗經典文本, 從而消解所有這些定居文明的文化中心主義。

這種外在的視角，有點類似於人類學家的視角, 人類學家以外來者的身份，進入到某原始部落, 一方面嘗試以該部落自身的文化邏輯，去理解當地人的種種行為, 另一方面又加入自己作為一名外來者的視角, 對前者進行批判和反思。這種內外視角的結合, 就構成了一種真正的跨文化研究。