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二、新發現的《西遊記》版本和評論資料
新發現的世德堂百回本《西遊記》成書之前的有關版本和評論資料有兩條。第一條見於明代文人孫緒《無用閑談》卷五。其中有這樣一段文字:
謬悠之說,本非儒者所宜言。然因其言之非而折之,使歸於正,亦吾儒辟異端之所當留心者也。如佛殿中所塑諸像及佛經中諸說,亦皆有意存焉,人自未之講耳。佛以男質面南坐火焰中,離卦也;觀音以女質面北坐海水中,坎卦也——坎離交姤,水火既濟之象也。文殊坐青獅子居東,青龍也,震木也;普賢坐白象居西,白虎也,兌金也——金木間隔之象也。羅漢之數十八,一降龍,一伏虎,四老者,四少者,四番人,四漢人,以見凡欲作佛不問老少華夷,但能降龍神,伏虎氣,和合四象,攢簇五行,無不可者。藏經至於五千四十八卷,喻五千四十八日,金經發見之時也。《度人經》注度人須用真經度,若問真經,癸是、鉛是也。釋氏相傳,唐僧不空取經西天——西天者,金方也,兌地,金經所自出也。經來白馬寺,意馬也。其曰孫行者,心猿也。這回打個翻筋鬥者,邪心外馳也。用咒拘之者,用慧劍止之,所謂萬里之妖一電光也。諸魔女障礙阻敵臨期取經采藥,魔情紛起也。皆憑行者驅敵,悉由心所制也。白馬馱經,行者敵魔,煉丹采藥全由心意也。追薦死者,必曰往西天。人既來亡,四大分散,何得更有所往?言往西天者,西乃兌地,為少女身中復生為人,不墮鬼道也。異端謬悠,本不足究,因與方外友談之,漫識於此,不識明哲以為何如[6]4-5!
孫緒(1474-1547),河間府故城人,字誠甫,號沙溪。弘治十二年進士,官至吏部郎中,因被中傷而革職,嘉靖初起太仆卿。著有《沙溪集》二十三卷,包括文八卷,賦一卷,雜著一卷,《無用閑談》六卷,詩七卷。《四庫全書總目》稱其《無用閑談》“多深切著明之語,論文論詩,亦各有確見”[2]1498。然從上文所論佛教有關內容來看,雖說作者蓋“因其言之非而折之,使歸於正”,卻不免牽強附會,表明作者對佛教實為有意曲解。不過,縱有此等缺陷,此篇文字卻有著很大的價值。概括說來,其價值有三:
首先,這篇文字是現存關於《西遊記》的第一篇評論文字,且為《西遊記》評論中“講道說”的最早源頭。過去,人們一般把萬歷二十年(1592)刊刻的世德堂本所載陳元之的《刊西遊記序》作為小說《西遊記》的第一篇評論文字,如今看來是不準確的。孫氏這篇評論文字的具體寫作時間不詳,但絕不會晚於作者去世的嘉靖二十六年(1547),這比陳元之的《刊西遊記序》要早45年。
雖然作者在文中自稱站在儒家的立場解釋佛教有關內容,“使歸於正”,實際上卻在用道教理論來解讀佛教並解讀《西遊記》。當然,道教理論和儒家理論同源於中國早期文化。特別是《易經》這部著作,不僅是儒家的經典著作之一,也是道教思想的哲學基礎。但孫緒文中所謂“坎離交姤,水火既濟”、“和合四象,攢簇五行”、“若問真經,癸是、鉛是也”、“白馬馱經,行者敵魔,煉丹采藥全由心意也”等語,無疑都是道教的常用語,並不為儒家所用。
在《西遊記》研究史上,“講道說”是一個聲勢浩大的重要派別。這種學說確立於清代初年汪象旭的《西遊證道書》,發展於陳士斌的《西遊真詮》,至著名道士劉一明《西遊原旨》出而達到高峰。1920年代,“講道說”雖然受到魯迅和胡適的批判,但直至今日卻仍然具有一定影響。但是,清人的“講道說”也並非空穴來風。在陳元之《刊西遊記序》中,就提到《西遊記》“舊有敘”,並錄“舊敘”原文說:“其敘以為:孫,猻也,以為心之神;馬,馬也,以為意之馳;八戒,其所戒八也,以為肝氣之木;沙,流沙,以為腎氣之水;三藏,藏神藏聲藏氣之三藏,以為郛郭之主;魔,魔,以為口耳鼻舌身意恐怖顛倒幻想之障。故魔以心生,亦心以攝。是故攝心以攝魔,攝魔以還理,還理以歸之太初,即心無可攝,此其以為道之成耳。”[7]顯然,這篇殘存的“舊敘”,便是以道教內丹派理論來囊括《西遊記》的主旨。而“舊敘”又明顯地和孫緒所論有一定關系。特別是文中“因與方外友談之,漫識於此”等語,似乎應當視為當時道教徒直接參與《西遊記》評論的重要證據。
其二,這條材料對我們研究《西遊記》的版本具有十分重要意義。早在元末明初,即有平話本《西遊記》問世。明代初年,又出現了楊景賢所著雜劇本《西遊記》。從孫緒文中所披露的材料看,既不像是平話本《西遊記》,也不像是雜劇本《西遊記》。至於刊刻於萬歷二十年(1592)的世德堂本《西遊記》,又非卒於1547年的孫緒所能見到。因此,孫緒所據以評論的這部《西遊記》,當是過去我們所未知的一種新《西遊記》版本。張錦池[8]331、程毅中[9]74-81、吳聖昔[10]等先生都認為,在平話本《西遊記》和世德堂本之間,存在著一種或幾種《西遊記》版本,包括詞話本《西遊記》等。這則材料的發現,證實了這些推論。因此,對於孫緒所據以評論的這部《西遊記》版本,我們不妨稱之為“孫緒所據本”。
當然,有一個問題也不能不提一筆。陳元之的《刊西遊記序》中,有“唐光祿既購是書,奇之,益俾好事者為之訂校,秩其卷目梓之”[7]一語。一般人認為,這里的“唐光祿”就是金陵世德堂的主人。但是,黃永年先生卻認為:“‘唐光祿’的光祿不像是人的字號,而是對光祿寺職官的通稱”;“這‘唐光祿’的唐和世德堂書商之姓唐只是偶然巧合”。因此,他認為陳元之的《刊西遊記序》並非是為世德堂本撰寫的,而是為早於世德堂本的另一種《西遊記》的版本撰寫的,序末的“壬辰”,“應該是明嘉靖十一年”而不是“萬歷二十年”[11]23-24。如果事實果真如此,那麼,嘉靖十一年(1532)年刊刻的這本《西遊記》,孫緒就有可能看到。但是,由於黃先生的話多為揣測之詞,並沒有提出更有力的證據,因此所謂的嘉靖十一年刊本是否存在,似值得懷疑,故而此說並未為學界所認同。
孫文中另一個值得注意的問題,是“釋氏相傳,唐僧不空取經西天”一句話。似乎孫氏所據本並非如一般版本,是寫唐僧玄奘西天取經,而是寫唐僧不空西天取經。據有關史料記載,唐代玄宗、肅宗、代宗時期,的確有一位名不空的西域僧人,曾通過水路到西天取經。但是,現存所有西遊故事演化史上的資料,都沒有談到過不空取經。宋代《大唐三藏取經詩話》中明確說明取經的是“玄奘僧行七人”、“下界法師玄奘”。元末明初的平話《西遊記》雖已佚,但在保存有平話《西遊記》殘文的《樸通事諺解》的注文中,也明確注明:“三藏,俗姓陳,名偉(當為“祎”——引者),洛州緱氏縣人也,號玄奘法師。”[12]109雜劇《西遊記》中的三藏法師,亦指的是“陳玄奘”。惟今人張乘健先生在《〈大唐三藏法師取經記〉史實考原》中認為:“西遊故事的真正始因是‘唐僧’不空的取經故事,後人將不空易名為玄奘,將玄奘的一些軼事附加在不空取經故事的主干上。”[13]133但由於所論似略顯牽強,故亦不為學界所接受。倒是孫緒所論,明確說明“唐僧不空西天取經”,並和“孫行者”聯系到一起,對張乘健先生所論略有助益。但由於孤證難立,沒有證據表明所謂的“唐僧不空取經西天”是不是孫緒的誤記,故亦只能存疑而已。
其三,由於版本的問題,同時引出了《西遊記》作者這個學術界爭論的大問題。如果孫緒所見本真的是百回本《西遊記》,那麼,百回本《西遊記》的作者就很可能不是吳承恩,或者說至多吳承恩僅僅對百回本進行過一些刪改。因為吳承恩大約生於1500至1510年之間,到1547年孫緒去世的時候,吳承恩不過四十余歲,縱然取吳承恩中年寫作《西遊記》的說法,這時吳著《西遊記》還未脫稿或剛剛脫稿,還不可能這麼快就傳入孫緒手中,更何況當今學者更傾向於《西遊記》寫於吳承恩的晚年。但可惜的是,由於孫緒的記載過於簡單,所以其所記是不是百回本《西遊記》便難以斷定。但縱然如此,由於孫氏這篇文字的發現,也為我們探討《西遊記》的作者提供了一個新的材料和思路。
與孫緒有關文字相類似的一條新資料,見於《明文海》卷三百四十三“紀怪”條下,並注明為“耿定向”所作。文中曰:
兒時予聞唐僧三藏往西天取經時,其輔僧行者,猿精也,一翻身便越八千里,至西方,如來令登渠掌上。此何以故,如來見心無外矣[14]3520。
耿定向(1524-1596),字在倫,號楚侗、天臺先生等,湖廣黃安人。耿氏年齡雖略晚於吳承恩,但其“兒時”所聽到的“唐僧三藏往西天取經”的故事,亦不可能出於吳本《西遊記》。以其中“一翻身便八千里,至西方,如來令登渠掌上”等語看,亦不似平話《西遊記》中的有關故事。這也同時證明,在世德堂百回本《西遊記》之前,的確有一種以上的《西遊記》版本存在,只不過耿氏所論不知是否即孫緒所據本。因此,此本我們姑且稱之為“耿氏所聞本”。
三、新發現的《西遊記》傳播資料
上述數條資料,均成於世德堂本《西遊記》刊刻之前。以下資料,則成於世德堂本之後,對研究《西遊記》的傳播具有一定的意義。
明人朱國禎《湧幢小品》卷九,有“鄂蘄學道”一則。其文曰:
尉遲鄂公、韓蘄王,不但忠勇,兼有謀略,晚年俱謝客學道,保其身名。韓復能作小詞,自號清涼居士。此其人似皆得道而去,真《西遊記》所謂“戰鬥佛”也[15]195。
朱國禎(?-1632),一作國楨,字文寧,浙江烏程人。萬歷十七年(1589)進士,曾為首輔,為閹黨所劾而辭歸。著有《大政記》、《湧幢小品》等。文中所謂“戰鬥佛”,似應為“鬥戰勝佛”之誤記。以朱氏曾任首輔的身份,亦征引孫悟空的佛號以比喻國人,可見《西遊記》影響之大。
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