二、新發現的《西遊記》版本和評論資料

新發現的世德堂百回本《西遊記》成書之前的有關版本和評論資料有兩條。第一條見於明代文人孫緒《無用閑談》卷五。其中有這樣一段文字：

謬悠之說，本非儒者所宜言。然因其言之非而折之，使歸於正，亦吾儒辟異端之所當留心者也。如佛殿中所塑諸像及佛經中諸說，亦皆有意存焉，人自未之講耳。佛以男質面南坐火焰中，離卦也；觀音以女質面北坐海水中，坎卦也——坎離交姤，水火既濟之象也。文殊坐青獅子居東，青龍也，震木也；普賢坐白象居西，白虎也，兌金也——金木間隔之象也。羅漢之數十八，一降龍，一伏虎，四老者，四少者，四番人，四漢人，以見凡欲作佛不問老少華夷，但能降龍神，伏虎氣，和合四象，攢簇五行，無不可者。藏經至於五千四十八卷，喻五千四十八日，金經發見之時也。《度人經》注度人須用真經度，若問真經，癸是、鉛是也。釋氏相傳，唐僧不空取經西天——西天者，金方也，兌地，金經所自出也。經來白馬寺，意馬也。其曰孫行者，心猿也。這回打個翻筋鬥者，邪心外馳也。用咒拘之者，用慧劍止之，所謂萬里之妖一電光也。諸魔女障礙阻敵臨期取經采藥，魔情紛起也。皆憑行者驅敵，悉由心所制也。白馬馱經，行者敵魔，煉丹采藥全由心意也。追薦死者，必曰往西天。人既來亡，四大分散，何得更有所往？言往西天者，西乃兌地，為少女身中復生為人，不墮鬼道也。異端謬悠，本不足究，因與方外友談之，漫識於此，不識明哲以為何如[6]4-5！

孫緒(1474-1547)，河間府故城人，字誠甫，號沙溪。弘治十二年進士，官至吏部郎中，因被中傷而革職，嘉靖初起太仆卿。著有《沙溪集》二十三卷，包括文八卷，賦一卷，雜著一卷，《無用閑談》六卷，詩七卷。《四庫全書總目》稱其《無用閑談》“多深切著明之語，論文論詩，亦各有確見”[2]1498。然從上文所論佛教有關內容來看，雖說作者蓋“因其言之非而折之，使歸於正”，卻不免牽強附會，表明作者對佛教實為有意曲解。不過，縱有此等缺陷，此篇文字卻有著很大的價值。概括說來，其價值有三：

首先，這篇文字是現存關於《西遊記》的第一篇評論文字，且為《西遊記》評論中“講道說”的最早源頭。過去，人們一般把萬歷二十年(1592)刊刻的世德堂本所載陳元之的《刊西遊記序》作為小說《西遊記》的第一篇評論文字，如今看來是不準確的。孫氏這篇評論文字的具體寫作時間不詳，但絕不會晚於作者去世的嘉靖二十六年(1547)，這比陳元之的《刊西遊記序》要早45年。

雖然作者在文中自稱站在儒家的立場解釋佛教有關內容，“使歸於正”，實際上卻在用道教理論來解讀佛教並解讀《西遊記》。當然，道教理論和儒家理論同源於中國早期文化。特別是《易經》這部著作，不僅是儒家的經典著作之一，也是道教思想的哲學基礎。但孫緒文中所謂“坎離交姤，水火既濟”、“和合四象，攢簇五行”、“若問真經，癸是、鉛是也”、“白馬馱經，行者敵魔，煉丹采藥全由心意也”等語，無疑都是道教的常用語，並不為儒家所用。

在《西遊記》研究史上，“講道說”是一個聲勢浩大的重要派別。這種學說確立於清代初年汪象旭的《西遊證道書》，發展於陳士斌的《西遊真詮》，至著名道士劉一明《西遊原旨》出而達到高峰。1920年代，“講道說”雖然受到魯迅和胡適的批判，但直至今日卻仍然具有一定影響。但是，清人的“講道說”也並非空穴來風。在陳元之《刊西遊記序》中，就提到《西遊記》“舊有敘”，並錄“舊敘”原文說：“其敘以為：孫，猻也，以為心之神；馬，馬也，以為意之馳；八戒，其所戒八也，以為肝氣之木；沙，流沙，以為腎氣之水；三藏，藏神藏聲藏氣之三藏，以為郛郭之主；魔，魔，以為口耳鼻舌身意恐怖顛倒幻想之障。故魔以心生，亦心以攝。是故攝心以攝魔，攝魔以還理，還理以歸之太初，即心無可攝，此其以為道之成耳。”[7]顯然，這篇殘存的“舊敘”，便是以道教內丹派理論來囊括《西遊記》的主旨。而“舊敘”又明顯地和孫緒所論有一定關系。特別是文中“因與方外友談之，漫識於此”等語，似乎應當視為當時道教徒直接參與《西遊記》評論的重要證據。

其二，這條材料對我們研究《西遊記》的版本具有十分重要意義。早在元末明初，即有平話本《西遊記》問世。明代初年，又出現了楊景賢所著雜劇本《西遊記》。從孫緒文中所披露的材料看，既不像是平話本《西遊記》，也不像是雜劇本《西遊記》。至於刊刻於萬歷二十年(1592)的世德堂本《西遊記》，又非卒於1547年的孫緒所能見到。因此，孫緒所據以評論的這部《西遊記》，當是過去我們所未知的一種新《西遊記》版本。張錦池[8]331、程毅中[9]74-81、吳聖昔[10]等先生都認為，在平話本《西遊記》和世德堂本之間，存在著一種或幾種《西遊記》版本，包括詞話本《西遊記》等。這則材料的發現，證實了這些推論。因此，對於孫緒所據以評論的這部《西遊記》版本，我們不妨稱之為“孫緒所據本”。
當然，有一個問題也不能不提一筆。陳元之的《刊西遊記序》中，有“唐光祿既購是書，奇之，益俾好事者為之訂校，秩其卷目梓之”[7]一語。一般人認為，這里的“唐光祿”就是金陵世德堂的主人。但是，黃永年先生卻認為：“‘唐光祿’的光祿不像是人的字號，而是對光祿寺職官的通稱”；“這‘唐光祿’的唐和世德堂書商之姓唐只是偶然巧合”。因此，他認為陳元之的《刊西遊記序》並非是為世德堂本撰寫的，而是為早於世德堂本的另一種《西遊記》的版本撰寫的，序末的“壬辰”，“應該是明嘉靖十一年”而不是“萬歷二十年”[11]23-24。如果事實果真如此，那麼，嘉靖十一年(1532)年刊刻的這本《西遊記》，孫緒就有可能看到。但是，由於黃先生的話多為揣測之詞，並沒有提出更有力的證據，因此所謂的嘉靖十一年刊本是否存在，似值得懷疑，故而此說並未為學界所認同。

孫文中另一個值得注意的問題，是“釋氏相傳，唐僧不空取經西天”一句話。似乎孫氏所據本並非如一般版本，是寫唐僧玄奘西天取經，而是寫唐僧不空西天取經。據有關史料記載，唐代玄宗、肅宗、代宗時期，的確有一位名不空的西域僧人，曾通過水路到西天取經。但是，現存所有西遊故事演化史上的資料，都沒有談到過不空取經。宋代《大唐三藏取經詩話》中明確說明取經的是“玄奘僧行七人”、“下界法師玄奘”。元末明初的平話《西遊記》雖已佚，但在保存有平話《西遊記》殘文的《樸通事諺解》的注文中，也明確注明：“三藏，俗姓陳，名偉(當為“祎”——引者)，洛州緱氏縣人也，號玄奘法師。”[12]109雜劇《西遊記》中的三藏法師，亦指的是“陳玄奘”。惟今人張乘健先生在《〈大唐三藏法師取經記〉史實考原》中認為：“西遊故事的真正始因是‘唐僧’不空的取經故事，後人將不空易名為玄奘，將玄奘的一些軼事附加在不空取經故事的主干上。”[13]133但由於所論似略顯牽強，故亦不為學界所接受。倒是孫緒所論，明確說明“唐僧不空西天取經”，並和“孫行者”聯系到一起，對張乘健先生所論略有助益。但由於孤證難立，沒有證據表明所謂的“唐僧不空取經西天”是不是孫緒的誤記，故亦只能存疑而已。

其三，由於版本的問題，同時引出了《西遊記》作者這個學術界爭論的大問題。如果孫緒所見本真的是百回本《西遊記》，那麼，百回本《西遊記》的作者就很可能不是吳承恩，或者說至多吳承恩僅僅對百回本進行過一些刪改。因為吳承恩大約生於1500至1510年之間，到1547年孫緒去世的時候，吳承恩不過四十余歲，縱然取吳承恩中年寫作《西遊記》的說法，這時吳著《西遊記》還未脫稿或剛剛脫稿，還不可能這麼快就傳入孫緒手中，更何況當今學者更傾向於《西遊記》寫於吳承恩的晚年。但可惜的是，由於孫緒的記載過於簡單，所以其所記是不是百回本《西遊記》便難以斷定。但縱然如此，由於孫氏這篇文字的發現，也為我們探討《西遊記》的作者提供了一個新的材料和思路。

與孫緒有關文字相類似的一條新資料，見於《明文海》卷三百四十三“紀怪”條下，並注明為“耿定向”所作。文中曰：

兒時予聞唐僧三藏往西天取經時，其輔僧行者，猿精也，一翻身便越八千里，至西方，如來令登渠掌上。此何以故，如來見心無外矣[14]3520。

耿定向(1524-1596)，字在倫，號楚侗、天臺先生等，湖廣黃安人。耿氏年齡雖略晚於吳承恩，但其“兒時”所聽到的“唐僧三藏往西天取經”的故事，亦不可能出於吳本《西遊記》。以其中“一翻身便八千里，至西方，如來令登渠掌上”等語看，亦不似平話《西遊記》中的有關故事。這也同時證明，在世德堂百回本《西遊記》之前，的確有一種以上的《西遊記》版本存在，只不過耿氏所論不知是否即孫緒所據本。因此，此本我們姑且稱之為“耿氏所聞本”。

三、新發現的《西遊記》傳播資料

上述數條資料，均成於世德堂本《西遊記》刊刻之前。以下資料，則成於世德堂本之後，對研究《西遊記》的傳播具有一定的意義。

明人朱國禎《湧幢小品》卷九，有“鄂蘄學道”一則。其文曰：

尉遲鄂公、韓蘄王，不但忠勇，兼有謀略，晚年俱謝客學道，保其身名。韓復能作小詞，自號清涼居士。此其人似皆得道而去，真《西遊記》所謂“戰鬥佛”也[15]195。

朱國禎(？-1632)，一作國楨，字文寧，浙江烏程人。萬歷十七年(1589)進士，曾為首輔，為閹黨所劾而辭歸。著有《大政記》、《湧幢小品》等。文中所謂“戰鬥佛”，似應為“鬥戰勝佛”之誤記。以朱氏曾任首輔的身份，亦征引孫悟空的佛號以比喻國人，可見《西遊記》影響之大。