與此同時，大乘佛教心無宗與玄學觀點的某些暗合和相互的發明比附，貴族道教中以煉丹服藥見長的天師道的蔓延流行，以及由此派生的神仙思想的泛濫等，都是這一時代潮流的各種表現。受此風潮影響，以文人的個人價值為主體的“道統”的尊嚴也完全取代了以封建皇權政治為形式的“勢統”的尊嚴；以文學脫離各種實用文體為標誌的“文的自覺”更把文人的興趣引向了唯美主義的殿堂。所有這些，都成為制約和影響魏晉文人的心靈和精神變遷的有力杠桿。而《世說新語》恰恰都十分清晰地表現了這種杠桿決定下文人心靈和精神變遷的嶄新一頁。通過這些心靈和精神的變遷，我們完全可以把握那個時代的理性世界的變遷。

作為魏晉時期文人精神變遷的一面鏡子，《世說新語》廣泛記載了魏晉時期文人的生活言行[xii]。

這個時期是中國歷史上政治制度、思想文化乃至文學藝術等各個方面都發生重要轉折的時期。其中最根本的轉變，就是當時士族文人在精神領域從精神面貌到精神境界的巨大變化。如果拿《晉書》、《資治通鑒》有關魏晉時期的記載和《世說新語》的內容作一對比，就可以發現，當時很多重大的政治事件如八王之亂、五胡亂華、永嘉之亂等在《世說新語》一書中只是被作為很多故事的背景加以交代，而不是將其作為描繪的主體。寧靜而美麗的山水、閑適而恬淡的心境、智慧和熱情的論辯、神超而形越的人生境界，這些才是編纂者們苦心營造的人間樂土和理想之國。它那令廣大文人神往不已的精神氣質和音容笑貌，之所以受到歷代文人的特別青睞，“差不多就可以看做一部名士底教科書”[xiii]，就是因為它的編纂者們以其靈敏的嗅覺，不僅發現了魏晉時期文人精神境界的本質所在，因而搜集了有關的大批逸聞，而且將其提煉總結，把其中最能夠體現這種時代精神和心靈脈搏的逸聞故事匯編成冊，故而成為千古不朽，永遠充滿魅力的奇妙作品。

它以故事的形態，生動地展現出那個充滿變化的社會氛圍中文人們精神面貌的深刻變革。從一定意義上講，中國文人的精神氣質和靈魂魅力傳統，是由《世說新語》加以挖掘和系統整理，因而被歷代文人會心接受的。明代胡應麟贊美該書道：“讀其語言，晉人面目氣韻恍惚生動，而簡約玄淡，真致不窮，古今絕唱也。”[xiv]

而《世說新語》在歷代人們腦海當中形成深刻印象的，也主要是那些展示魏晉文人心靈和精神的生動傳神，令人回味無窮的精神寫照。清初錢棻《玉劍尊聞序》云：“《世說》一書，人但見其嫻婉新粲，足以鼓吹休明，而不知點染生動，能使讀其書者如親承樂、衛之韶音，躬接殷劉之玄緒；神明意用，躍躍毫端，若長康之貌裴令頰上三毛，識具頓現。非擅化工之筆者其能之乎？”[xv]大約同一時期的毛際可也說：“昔人謂讀《晉書》如拙工繪圖，塗飾體貌，而殷、劉、王、謝之風韻情致，皆於《世說》中呼之欲出，蓋筆墨靈雋，得其神似，所謂頰上三毛者也。”[xvi]因此，《世說新語》的傳播影響和接受的歷史，也可以說是中國文人精神氣質和靈魂魅力形成的歷史；對《世說新語》的精神史研究，也是對中國文人精神氣質傳統的重要研究。

作為文學作品精神史的研究，不僅要註意文學作品本身與其所反映的對象的心靈和精神世界之間的種種聯結點，更要探索那些能夠作用和制約人的心靈和精神世界的各種社會因素：從經濟政治生活，到社會思想潮流；從宗教文化，到文學藝術；從人生觀念，到風俗習慣。當然，這些探索的目的，並不是為了取代已經碩果累累的社會史、思想史、宗教史、文學史等的研究，而是為了解開那些心靈和精神世界的神秘疑雲去尋找各種有效的鑰匙。因此，以心靈和氣質面貌為對象的精神史的研究需要思想史等方面的幫助，但絕不等同於思想史等方面的研究。

遺憾的是，盡管從精神和心靈角度研究文學的理論觀點已經受到人們的歡迎和重視，但迄今為止完全從精神史的角度來系統研究文學史和文學作品的論著還絕少見到。值得提出的是日本學者吉川中夫先生的《六朝精神史研究》一書[xvii]，該書將其“精神”的研究範圍界定為“思想、宗教和學術的綜合體”。說明他大體上是按照西方“mind”一詞的涵義來界定自己的研究範圍的。從六朝時期文化領域的實際情況來看，這樣的界定是比較符合實際和新穎獨到的。作者的工作也完全實現了自己的初衷。筆者以為，對於六朝來說，以思想、宗教和學術為主體的理性精神的研究固然重要，但作為這些理性精神派生物的人的心靈和氣質的研究也同樣重要。因此，我才把自己的研究範圍界定在以外在面貌所反映的心靈和氣質的方面，即通過魏晉文人的音容笑貌所反映的精神世界，去探索造成這種精神世界的思想、文化等各方面的原因。這樣，我們的設想就是以“spirit”為研究的突破口和主要對象，進而達到從“mind”的高度對“spirit”把握。

此外，古代文學的心態史研究也引起了許多學者的關註和實踐，並取得了如羅宗強先生的《玄學與魏晉士人心態》、幺書儀先生的《元代士人心態》等那樣堅實的成果。心態史的研究盡管與精神史的研究不盡相同，前者比較偏重文學作品本身所反映的作家本人的內在心理狀態，後者則註意作家和反映對象二者共同的精神面貌和氣質風韻，但二者之間還是有相當多的相似點，尤其是在心靈的描述和表現方面。所以我們願意參照學界各種有益的方法和成果，在此基礎上繼續深入開拓，以對《世說新語》個案的精神史研究，來推動古代文學精神史研究的深入和發展。

[i] 這裏的《世說新語》，除了今本《世說新語》原文外，還包括劉孝標註。因為劉孝標註以其淵博浩瀚的引證，極大地豐富了《世說新語》原書的精神蘊涵和時代特征；它已經與《世說新語》原書相互發明，共同成為一個有機整體。其獨特的註釋方式不僅對闡發《世說新語》原書意義重大，而且在學術史上也屬標新立異之舉，故而與《三國誌》裴松之註、《文選》李善註、酈道元《水經註》並稱古書四大註家。
[ii] 中華書局1975年標點本二十四史《史記》。
[iii] 中華書局1954年排印《諸子集成》本《呂氏春秋》。
[iv] 中華書局1977年影印胡克家刻本《文選》第十九卷。
[v] 本書引用《世說新語》原文及劉孝標註文字，除註明者外，均為中華書局1983年版余嘉錫《世說新語箋疏》本。
[vi] 此詞唐圭璋《全宋詞》據宋吳曾《能改齋漫錄》卷十六引作周邦彥詞，《唐宋諸賢絕妙詞選》卷三作王詵詞，《菊坡叢話》卷二十六作柳永詞，此從《全宋詞》。
[vii] 柯林伍德《歷史的觀念》第五編《後論》第307－309頁。商務印書館1997年何兆武、張文傑譯本。
[viii] 勃蘭兌斯《十九世紀文學主流》引言。人民文學出版社1982年版。
[ix] 轉引自伍蠡甫、蔣孔陽、秘燕生主編《西方文論選》下卷第241頁，上海譯文出版社1979年版。
[x] 雅各布·布克哈特《意大利文藝復興時期的文化》第二篇《個人的發展》，商務印書館1979年版，何新譯，馬香雪校。
[xi] 宗白華《論〈世說新語〉和晉人的美》，載《美學散步》第177頁，上海人民出版社1981年版。
[xii] 《世說新語》記載三國前的故事只有《賢媛》篇秦末陳嬰母事、漢元帝嫁王明君給匈奴、漢成帝幸趙飛燕事及《規箴》篇漢武帝乳母、京房與漢元帝共論等少數幾條；晉後劉宋時期故事只有《言語》篇謝靈運好戴斗笠等幾條。其余皆為魏晉兩代文人遺事。
[xiii] 魯迅《中國小說的歷史的變遷》。人民文學出版社1976年版。
[xiv] 胡應麟《少室山房筆叢·九流緒論下》，中華書局1958年排印本。
[xv] 1986年上海古籍出版社《瓜蒂庵明清掌故叢刊》影印順治甲午（1654）賜麟堂本《玉劍尊聞》。
[xvi] 毛際可《今世說序》，揚州廣陵古籍刻印社1983年影印《筆記小說大觀》本。
[xvii] 吉川中夫《六朝精神史研究》。日本同朋舍1984年初版，1986年二版。承孫昌武先生見示並翻譯有關內容，特此致謝。（此文原載《中南民族大學學報》 2005年第3期）