維克米斯基在許多公共場合都刻意演示他的大屠殺幸存者身份,強化《片段》中的“我”與現實中的“我”不可能是兩個人的印象。在舉行《片段》朗讀會時,朗讀者總是他請來的演員。由於大多數的朗讀用的都是英譯本,而維克米斯基的母語是德語,這也許情有可原。但是,朗讀的時候,維克米斯基並不只是靜靜坐在一邊。他總是親自吹著豎笛為朗讀伴奏,以此烘托在極度痛苦中下的失語狀態。有的朗誦會甚至更具戲劇性,他故意讓貴賓席上他自己的座位空著,本人則不現身。在這種情況下,他那看不見的身影布滿了整個會場。他還會披一條猶太人用的祈禱披肩,營造一種虔誠的猶太教氣氛,使得整個活動充滿了神聖肅穆的宗教氣息。在公共行為中,這種誘騙性的暗示是虛偽不實的,是違背真實原則的。這種公共秀所構成的蓄意造假和欺騙,一旦被察覺,作者當然就會失去讀者的全部同情。

見證作者身份的真實倫理涉及了見證者的公眾作用和見證的特殊社會意義問題。見證者對往事的記憶所起的是怎樣的公眾作用呢?首先，由於集中營的幸存者敘述或記錄發生在見證者身上,他給公眾提供的是一種只有他才能提供的史實知識。這種知識是非常個人的、在很小經驗範圍內的局部事件。如果當事人自己不說,無論多少歷史研究也可能永遠都發現不了這個微觀史實。

寫歷史的人是替別人記述,作見證卻不能由別人代言。正如羅馬尼亞裔猶太人、幸存者詩人塞南(Paul Celan)所言,“沒有人能代替見證人作見證。”[註14]見證是一種在幸存者個人身上聯系著過去和現在的知識。當事人憑借這一知識，弄明白他以前的經歷和他現在的存在。由於幸存者使見證者能與他人分有這種只有他才具備的知識,因此有了公眾性。

幸存者記憶的個人微觀史實具有很大的歷史曖昧性。它是歷史的，因為它基於個人的直接過去經歷。但它又可能是非歷史的，因為它也許根本無法納入宏觀的歷史規律、解釋或敘述。正是由於這種曖昧性,對見證所涉及的災難事件,如大屠殺或文革,一直存在兩種本質不同的理解方式,一種是“歷史學方式”,另一種是“人類學方式”。這也是“史本位”和“人本位”的區別。歷史學提供的群體概述超越個體經驗的原因和規律。歷史學方式要求,每一個特定的歷史事件,都必須,也只能放在特定的歷史條件下去分析和理解。歷史學分析越超然，越中立,歷史事件也就越具合理性,這也就是黑格爾所說的,凡是存在的都是合理的。人類學的方式則是個體描述。人類學通過個體把過去和現在,把同時代的不同人類都看成是一個可以用“人”來加以連貫的整體。從人類學看個體,具體的事件不再是把人類經驗割裂成一小塊一小塊的“特定歷史”。這種視角顧名思義就是“非歷史的”(ahistorical)。它的最具代表的敘述形式就是作為人學的文學。文學是“故事”,而見證正是一種個人的故事。由於不明白見證的這種故事特性，經常有人以為，幸存者記錄下自己以前的經歷,對這段經歷有他現在的理解,這還不夠。他們堅持，幸存者有責任證明自己的記憶和理解確實與大多數人所知道的“信史”吻合,這樣見證才算有“真實性”。這種要求是不對的。探索歷史真實,確定“信史”,這是歷史學家的職責,不是幸存者的職責。歷史學家的工作做得越好,越不需要,也不會勉強幸存者替他們來做這一份工作。大屠殺的歷史研究有大量的人證、物證(文獻、實物證據,包括幸存者的見證敘述),使這個歷史事實成為公眾知識。在這種情況下,幸存者見證的主要作用已經不再是為這種知識的可靠性添加新的證據。見證者的故事是一個敘述,一個故事,並不就是歷史事件本身。

見證者記憶敘述的另一個公眾作用是，它堅持一種與不把人當人相對立的立場。它肯定每一個個體生命的意義。人們往往會疑問,不同見證者的遭遇都“差不多”,有沒有必要把所有的見證都一一完整保存下來？就象每一個和別人生活都“差不多”的人，有他自己存在的價值一樣，每一個見證者的遭遇敘述也都有它的個別意義。每一個見證人把自己的記憶敘述出來,證明的是,幸存者作了見證,沒有沈默。對於那些身處苦難之中生死未卜的人們，見證根本就是一件他們想都不曾想過,或著想都不敢想的事情。見證表明的是，在“苦難而死”和“茍活而生”之外,人還有另外一種更有意義的存在方式,那就是“作見證”。

受難者作見證是一種為自己的生命作主的生存方式。正如哲學家馬各利特(Avishai Margalit)說的，人們在苦難發生時茍活。大多數人茍活，確實只是為了茍活,“只有少數人活下來是為了作見證。”但這些少數人卻為所有活下來的人創造了一種“活下來”的意義和理由。那就是，“在最嚴峻的逆境中,努力象為自己生命作主那樣對待自己的生命。”為自己的生命作主，這是一種使命,“一種講述自己的故事,帶著見證意識活下來”的使命。[註15]哪怕是那些曾經真的只是一味茍且偷生的人們,在可以講述苦難的時候,只要他們開始講述自己的故事, 也一樣可以找回自己生命的意義。

見證者記憶敘述的再一個公眾作用是，它要求公眾對受害者有一種人類夥伴的信任和認同,共同對“不留活口”進行抵抗。正如馬各利特說的，傾聽見證敘述，必須“先信人,才能信故事”。 馬各利特指出，見證的道德力量來自真實的目擊,不在於目擊者對苦難有多深的理論、思想或特別見解。[註16]我們相信見證者故事的真實性,是出於我們對見證者的“信任”：“對於別人的見證,我不可能用自己有限的觀察去核對它的真實性。我只能靠別人去核對它的真實性,也就是說,我只能依賴見證人的見證。”[註17]

我們是經由與見證人的認同關系,去信賴他見證的真實性的。如果我們一開始就與見證人沒有這種認同關系,對他們漠不關心,甚至抱有敵意,那麽我們也就會從一開始就懷疑這種見證的真實性。因此馬各利特說,“對可能的見證人,我對他這個人的態度先於我對他見證的態度,我相信他這個人,於是我相信他所說的話。……過了一段時間,我對見證者們的態度也許會發生變化,增加一些可信的,去掉一些不可信的。但在這個緩慢而痛苦的過程中,對人的忠誠和對事情的了解仍然是同樣重要。”[註18]

說到底,要確定見證的真實性,還得靠其它見證。如果對見證本身沒有信心,沒有信任,或是采取懷疑和犬儒的態度,那麽見證所包含的真實便永遠沒有揭示的可能。只有那些對邪惡和苦難負有責任的人,才會用兩種手段去撲殺見證。第一是想做到“不留一個活口”,從肉體上除去一切可能成為見證的活口。第二是千方百計地封殺幸存者的見證言論空間,不讓活口開口,迫使見證者在沈默中死亡。[註19]

人必須活下來,才能作見證。人也只有作了見證,才能證實自己還活著,證實自己確實跨出了死亡的地界。因此,猶太人大屠殺專家德普萊斯(Terrence Des Pres)說,“活下來和作見證是相輔相成的,作見證不只是一種人的語言行為,而且更是一種人的存在的方式,那就是,在凡是有加害人和受害人區分的地方,都站在受害人這一邊。”[註20]正因為作見證認可的是這樣一種人的存在方式,見證的意義就不僅僅在於見證者說出自己個人的苦難往事,而在於站在人類的普遍立場上,把自己的苦難遭遇當作一個來自非正義世界的真實例證,提出來警示所有的公眾。見證苦難，不僅僅是為了災難不再發生在見證人自己身上，而且更是為了苦難不再發生在任何別人身上。

註釋：

1．Elie Wiesel, Night. Trans. Stella Rodway; foreword by Francois Mauriac.(點擊此處閱讀下一頁) New York: Hill and Wang, 1958. Promo Levi, If This is a Man. Trans. Stuart Woolf. New York: The Orion Press, 1959.

2. Daniel Ganzfried, “Die geliehene Holocaust-Biographie.” Die Weltwoche 27 Aug. 1998. “Fakten gegen Erinnerung.” Die Weltwoche 3 Sept. 1998. “Bruchstucke und Scherbenhaufen.” Die Weltwoche 24 Sept. 1998. “Binjamin Wilkomirski und die verwandelte Polin.” Die Weltuwoche, 4 Nov. 1999.

3. Elena Lappin, “The Man with Two Heads.” Granta 66 (Summer 1999): 7-65. Philip Gourevitch, “The Memory Thief.” The New Yorker 14 June 1999: 48-69.

4. Stefan Maechler, The Wilkomirski Affair: A Study in Biographical Truth. Trans. John E. Woods. New York: Schocken Books, 2001, pp. 269-273.

5. Ibid, p. 269.

6. Ibid, p. 270.

7. Peter Van Matt, Verkommene Sohne, missratene Tochter: Familendesaster in der Literatur. Munich: Deutscher Taschenbuch Verlag, 1997. p. 36. Quoted by Stefan Maechler, The Wilkomirski Affair, p. 275.

8. Fragments. In Stefan Maechler, The Wilkomirski Affair: A Study in Biographical Truth. Trans. John E. Woods. New York: Schocken Books, 2001, pp. 377-496, p. 377.

9. Ibid, p. 495.

10. Shoshana Feman, “Education and Crisis, or the Vicissitudes of Teaching.” In Shoshana Felman and Dori Laub, eds., Testimony: Crises of Witnessing in Literature, Psychoanalysis, and History. New York: Routledge, 1992, p. 5.

11. 參見Andrea Reiter, “Auf dass sie entsteigen der Dunkeheit.” In Die literarische Bewaltigung von KZ-erfahrung. Vienna: Locker Verlag, 1995.

12. Stefan Maechler, The Wilkomirski Affair, p. 282.

13. Ibid, p. 294.

14. In “Aschenglorie” (“Niemand/ zeugt fur den/ Zeugen.”)

15. 16. 17. 18. 19. Avishai Margalit, The Ethics of Memory. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2002, pp. 171; 164; 180; 181; 165.

20. Terrence Des Pres, The Survivor: An Anatomy of Life on the Death Camp. New York: Pocket Books, 1977, p. 32.

原刊《外國文學評論》2008年第1期，作者授權天益發布。（愛思想網站 2009-03-24）