提要：丸山真男接受西方現代化理論，對什麼是現代化的表述，與西方語境並無兩致。他與國粹、國學者都保持不小的距離。然而他對現代化論中的“西方中心說”顯然抱懷疑的態度。他提出“歷史古層”的史學觀，采用精神考古的方法，以豐足的資料描述現代化在日本固有文化中“自行”演化的歷程。不過丸山在學理思想上依然對西方科學技術、民主制度、理性思維表示熱忱的歡迎。工具、制度層面的西學論與文化層面的傳統論的結合是丸山思想的一個重要特點。


丸山真男是當代日本學術界對民族文化關心最多的史學家之一。他從解析傳統積澱、解讀精神構造入手，分析日本近世以來政治、社會形態與結構特質，開展政治思想研究。他研究日本儒學、國學與徂徠學相互間的關系，論述日本傳統如何“自己”走向現代化，對“西方中心說”取審視與批判的態度。他的“工具”是西方的，所站的位置卻在文化民族主義一邊。他對傳統在現代化文化建設中所起的作用表示了足夠的關心與重視。

一、西學與文化民族主義的協調組合

丸山對什麼是民族主義有自己的獨特認識，認為：民族主義發生的原始土壤只是一種“鄉土愛”，是人們對生於此長於此的鄉土的眷戀情懷，一種本能的情感意識。這樣的初始感情“也不能很快成為創造政治性民族的力量”，只是對 “自己之外事物的習慣性依存”，如此而已。因此鄉土感情要發展為民族主義還需要某些條件的催化，其中一個必要條件是跨越狹隘的鄉土局限，將這種情感放射到更廣闊的國家範疇去，擴大為民族感情。民族感情既可以轉化為政治民族主義，也可以在文化上促成“民族道德”的形成。因此民族感情、民族道德、政治民族主義、文化民族主義等概念在丸山那裏被歸入同一個大範疇，即民族主義，各自表現自己的特殊含義，而民族道德、文化民族主義則受到特別的關注。

有關“民族道德”的論述從明治中期開始在政治家與教育家中被廣泛地強調，到“大正時代”，則更頑固生存下來，成為保守階層的特殊意識形態用語。丸山承認在正面意義上，這是維新後日本面對西歐化浪潮襲擊，為保持民族統一性在道德層面上所做的努力， 意在保持日本精神文化與道德的“統一”。 當時一般知識分子中也都主張將道德重心放到儒家思想中來。他們被稱為“民族道德論者”，明治時代的井上哲次郎就是代表人物之一。

然而必須看到的是，當這樣的 “民族道德”走過了頭，即出現時代的謬誤。丸山意識到這點，明治時代直至二戰，有人鼓吹回歸儒教、佛教與神道，以培植“帝國臣民應遵守的新道德”， 建立日本的“新國教體系”。結果，這樣的“努力”竟與專制化“絕對主義”相連接，在思想史學上留下負面的記錄。

是否應該將儒家思想確定為日本的道德原則，丸山的態度是保留的。他評論福澤《脫亞論》時有以下的一段話：

針對對儒教的教義本身，不如說是針對被歪曲為體制意識形態的“儒教主義”這個病根。其在國內表現為父子君臣等上下關系的絕對化，對外方面表現為區分“華夷內外”的等級性國際秩序觀。正是政治權利與儒教在結構上的這種結合，使中國的體制的停滯和腐敗不斷地重復出現。

他是福澤諭吉思想的宣傳者，解讀過《文明論概略》。與福澤相同，他對儒家思想中的非理性因素作過尖銳批評：舊儒學只知道美化古代，不知道變通與進步，將堯舜的世界視為理想境界，而無視後世人類的進步，實在是一種“墮落史觀”。 他同意福澤諭吉的意見，孔子創造了一種“模範主義”的教育模式。為什麼要尊師，是因為“師”總是“模範”的體現，因此學生只有作模範生的份，永遠無法超過老師，這又是倒退主義的教育觀。丸山說如果中國文王是先生的話，以後的賢人智者也總是文王的 “學生”，永遠不可能超越老師，孔子眼中的歷史是倒退、無進步、一代不如一代。他嘆息這種“模範主義”的教育模式在現代日本依然盛行，產生很大的消極影響，民族思想中消極的“劃一主義”，源出於此。 丸山鼓勵人們發揚懷疑與實驗的精神，以促進文明與學問的進步，他認為儒家思想無法給人這樣的啟迪，與現代化絕緣，無法成為日本新道德的精神內核。不過他又補充說如果儒學發生解體與重構，情況也許會發生變化。這樣日本文化現代化過程中發生重要作用的將是“新儒學”（如更新後的朱子學），而不是舊儒學。不過這樣的“更新”也必須有日本本土文化的參與才行，歷史上徂徠學、國學的出現是儒學更新的重要條件。

他說當一個人具有“普遍的理性”，就已具備了應有的“啟蒙”精神。什麼是普遍的理性呢？這就是人類的平等意識以及基於這種精神的“個人主義”。唯有使自己成為這樣一種個人，才能成為一一個“近代的自我”。這樣的理論無疑與福澤早年思想一致，表現出丸山式的自由主義傾向。

丸山是一個“自由主義”與“民族主義”兼顧的人。他努力將民族主義與個人主義調和起來。他說：當從“個性”的意義理解“個人主義”， “個性”的個人主義是“唯一性的個人主義”，這種思想在民族問題上的投影則為“現代”民族主義。按丸山的意思，個性的“個人”，組合成“個性的民族”，一個民族一旦找到它的“個性”，並將“個性”體現殆盡，“民族主義”即得到最大發揚，從這個意義上說民族主義是民族的“個性主義”。

他認為日本的武士不是“個人主義者”。在他們的身上找不到個人的獨立性。他們從外表看象是快活不羈，但卻有很大的榮譽心，這樣的榮譽心與他們所依附見重的主君、先祖、家名有很大關系。這些都是獨立於他們之外的社會存在。他們為這些外在的“社會存在”而“存在”；他們的名譽心也以這些“外在”為基礎。 這樣，一個國家的主體人群既然不具備“個性”，這個國家與民族也就非“個性”的，由“個性”決定的“民族主義”也就無從說起。

日本戰敗後丸山曾寫過《超國家主義的論理與心理》，這篇文章的發表使丸山在日本思想界初露鋒芒。文章中他針對當時接受審判的日本戰犯的心理作了評判。德國法西斯戰犯在接受審判時一般直率地承擔自己應該負有的戰爭責任。然而日本戰犯總表現出轉嫁責任的姿態。他以此批判了日本權利體制中固有的“無責任構造”。由於這樣的的“構造”的存在使得 “全體主義”成為民族的思想模式，個人主義受到壓抑。加藤尚武說：丸山的日本文化 “無責任構造的基調”論說明日本還沒有實現一種“自主性的確立”，因此還處在近代化的“過程”之中。當然丸山也不同意近代化就是將日本文化“賣身”給西方，實現徹底的“西歐化”，他反復說日本存在著近代化的“草根”即思想基礎。加藤先生的評論應該說是中肯的。

顯然，丸山毫不留情地批評儒家，肯定個人主義，且又解說“民族主義”是個人主義在民族問題上的放大，並對民族主義作必要肯定，如此則試圖將自由主義與民族主義這兩個原本不和諧的概念合為完璧。從這裏似乎可以把握丸山的基本學術觀點，以及他研究問題的基本出發點。


二、“歷史古層”史觀與文化“現代化”

丸山在論著中，多次提到“現代”這個概念。他註目日本傳統演化的問題，意在說明日本思想如何“自我地”走向“現代”。“現代化”問題是一直吸引丸山的重大主題意識。

1912年無政府主義者大杉榮等人創辦《現代思想》雜誌，較早提出“現代”概念。60年代以後，日本召開一系列有關“現代化”的演講會與討論會。8 0 年代後日本學界一時聚集人氣的“國際化”問題討論，其實質也是一場現代化問題的討論。

戰時日本出現過“現代超克論”（“近代超克”）思潮，主張對“現代”概念做再詮釋。認定西方“現代”文化，雖曾有過世界規模的優越性，但至現代已經“分崩離析”，“取而代之的將是新文化”， “新文化”的誕生地是東方。那時候言說這種觀點的不僅有依附軍部的喉舌，也有從左翼轉化過去的知識分子。日本整個輿論界似乎發出同一個聲音：知識分子的真正使命，是打倒英、美、法腐朽的自由主義觀念。

超克論者認定：明治以後的日本“已經”實現了現代化。現代日本的最大病患是由於沾染了“過分吸收西歐近代文化和制度而誕生出的毒素”。 “現代”的病態已經浸透明治後日本所有的領域，迫切要做的是將西方形態從日本思想界驅除幹凈。日本被“近代”思想“汙染”以前，國學、儒學以及其他優秀思想，相互融和，已經形成優秀的“美的傳統”。將“美的傳統”從“現代”的“汙染”中解救出來，“這才是日本應該對‘世界新秩序’建設所應作的貢獻”。這樣關於“現代”的討論已經不再是學術之爭，而是一個政治問題，表現日本實現“思想齊一化”的決心。

丸山寫作本書之際，恰是知識界“現代超克論”甚囂塵上的時刻。丸山對“現代”有自己的解釋，認為它不僅是一個時代概念，還泛指文藝復興後的西歐學術、藝術、技術、產業乃至政治組織的新型面貌與特質。丸山自稱所寫論文的觀點總與現代超克論抗詰，而表達出自己特有的風貌。他直言：超克論越是成為最大的社會課題，“日本就越是不能現代化”。 不過他在說出這番話的同時，又指明：日本古代思想一直發生內在的進步，實現著“現代”化。

加滕周一在與丸山真男對談錄：《歷史意識與文化的樣式》中，贊同丸山有關“歷史的古層”的說法。這種“古層論”還可以說成是“歷史的持續底音”論。此論以為日本存在著歷史的“持續底音”。歷史的旋律隨不同的時代發生變化，而“歷史的底音”不會因外界思想介入發生“根本”的變化，且會對外界思想作適合本國情況的改制。即使強有力的文化諸如西洋思想進入日本，歷史的“持續底音”還在繼續演奏。

他在《日本的思想·歷史思想集》的《解說》第一章《歷史意識的古層》中專門說了這個問題：在《古事記》與《日本書紀》中有神代史部分，潛藏著日本歷史意識的“古層”。 神代史觀念認為：西方文化中人與宇宙被客觀之物（如上帝）造成（つくる），而日本，人與宇宙乃自然生成（なる）。西方文化是他造的文化（或說是“他變”），日本文化是自然生成的文化，即自我主體的文化，分別為“つくる的文化”與“なる的文化”。 而這正是日本“古層”的基本思維特質。丸山這個觀點與他一貫的文化現代化論表述一致：既然已經論證日本文化是自然生成的的文化，而且這樣的文化特質作為歷史的古層，綿延不絕，成為“持續的底音”，那麼現代西方思想輸入對日本文化變動的作用就不值得誇大，日本文化現代更新的根本原因就不是西學東漸而是日本思想自身的演化。 他在這方面所作的實證工作，主要從朱子學與徂徠學“持續的底音”研究開始。


三、朱子學、徂徠學的內在變化與文化現代化的途徑

《日本政治思想史》是丸山的一生力作。其中第一章和第二章關系特別密切。第一章是《日本近世儒學發展中徂徠學的特質及其同國學的關系》。第二章是《日本近世政治思想中的“自然”與“制作”——作為制度觀的對立》。兩章內容相互補充，共同主題是：封建的正統世界觀如何從內部走向崩潰。作者將儒學視為日本德川社會重要的價值資源與精神礦藏，通過開掘這樣的“礦藏”，探悉日本政治思想演化的“日本式”特質，了解日本“最穩定的精神領域和‘最抽象性的’思考範式”如何解體，由內部崩潰。目的是要找到一個“檢證”。有了這個檢證，“那麼同更加流動性、更加政治性的現實相連接方面的解體過程以及同經濟基礎的關聯就比較容易把握住”。

為此，他似乎不主張從經濟的視角研究思想史學，因為 “前現代社會中，還看不到現代社會那種機能的分化，所以在這裏，純經濟或純政治的範疇本身，自然也不能產生。”這樣意識形態與經濟基礎“大體上也不能分開，他們本質上相互糾纏在一起”。他認可盧卡奇的命題：在前資本主義社會中，“法的諸形態結構性地介入到經濟的諸關聯中”，“經濟的以及法的範疇，在本質和內容上，都相互不可分地交織在一起”。

丸山受過西學思想洗禮，思想工具是“西學”，對“現代”概念的理解也是西方式的。但他研究的最終目的如前所說，卻要證明日本思想如何 “自己”走到“近代”（現代）。這樣做自然會在表述上遇到困難，交織出許多紛亂的糾葛。正是這一點，引起日本乃至中國學術界的某些不解與疑惑。

丸山認識到，理學在日本近代思想史上起過積極的作用，曾是日本輸入西學的精神橋梁。他舉例說丁韙良有漢譯的霍伊東的《萬國公法》。這本書使用了“天地公道”、“萬國普通之法”、“宇內的大道”這樣的概念，引發人們連想理學中的“天道”觀。

丸山說，關於《萬國公法》，1868年瓜生三奄將這本書用日文再翻譯了一遍。本書序言中譯者雲：天地人物皆有其“性理之所賦”。此“性理”進而施於日用萬物之間，也可稱之為“道”。 小松帶刀《萬國公法和解》題辭則雲“弱肉強食之禍蔓延，乃願去私欲而存公法”。丸山感到，這裏“天理”與“私欲”正是朱子學中兩個對應的概念，是否可以說他將中國的儒家思想作了過濾與再解釋，而用於對世界新事理的解析。

1853年，俄國時節來日，橫井小楠在送川路聖謨的《夷虜應接大意》中說：應接外國使節，只以此天地仁義之大道即可。凡與外國相接，有其國是，其不過是與有道之國相通而拒絕無道之國。丸山評論：盡管這裏還是使用了“外夷”的概念，但已將“夷”限定為“無道之國家”。 日本的一般古學者，視西方為“夷”，痛恨排斥。相形之下，華夷論舊義在橫井小楠那裏發生了現代性變化。更耐人尋味的是這樣的變化並沒有擺脫儒學規範，而是以儒家之“道”重釋儒家之華夷觀，即以儒釋儒。

丸山還指出朱子學的現代轉型離不開日本歷次思潮的推動。 下面的一句話顯示了他已經實踐了的研究計劃與思想路徑：


因此，我們就從向徂徠學過渡的山鹿素行和伊藤仁齋的學說開始，並進一步再到與古學派抗爭，晚年卻又懷疑朱子學的貝原益軒那裏，依此來探尋一下半個世紀以來朱子學思維方法的解體過程。

丸山就是依著上面的順序開展朱子學解體與“現代”轉型研究的。

他說山鹿將“‘人欲’的消極性加以積極的轉化，並從這一方向對宋學合理主義進行批判”。另外伊藤仁齋則試圖純化儒學的原典思想，復歸原始儒學。丸山說，研究日本儒學現代轉型時，應該對伊藤仁齋有特別的註意，與山鹿不同，伊藤仁齋一生遠離政治，他基本上是一個講學於山林的醇儒。他對朱子學的釋明更接近儒家原來的境界。仁齋明確地區分天道 、人道、天命、理、仁義、禮智、性等範疇，目的是將儒學從靜觀的 “墮落”中解脫出來，強調其實踐倫理的性格。由此出人意料地“明顯地促進了朱子學連續性思維”。與宋學的靜觀的、理性的自然觀不同，仁齋的宇宙觀帶有很強的動態色彩。在仁齋那裏，“理” 明顯地斷絕了與“天”的絕對聯系。天被限制為“物理”。他說：“聖人曰天道，曰人道，未嘗以理字命之”。 丸山說在中國哲學，尤其是宋學，天命的概念被單純地與天道、天理的概念等同起來。這樣，本來獨立的人格就被淹沒在一種泛神論中了。然而在仁齋那裏，天命不管是與人性還是與天道都被完全區分開來。

丸山認為仁齋在理論上所作的最大貢獻不是宇宙論與天命論，而是道德論、人道論。仁齋說：“凡聖人所謂道者，皆以人道而言之。至於天道，聖人所罕言。而子貢不可得聞之所以也”。道即人道，而非天道。孔子“罕言”天道。這看來偏激的言論說明仁齋決意將“道”限制在“人道”的範圍之中。丸山說這體現仁齋追求人道的“熱烈意欲”，他鼓吹“人外無道，道外無人”目的也在於強化日本（也包括中國與整個東亞----筆者）業已稀薄化的人性論與“人倫性”，用丸山的話來說就是人格的獨立性。仁齋的人格性還表現在他對人的自然欲望抱著寬容的態度。“茍有禮義以裁之，則情即是道，欲即是義”，這樣就使人想起本居宣長所說過的：“世之儒者，以不憂身之貧賤，不求富榮、不求快樂為之佳事，此乃非人之實情。多貪名偽作也。無意中與本居宣長的思想拉近了距離。

丸山在開展仁齋與朱子學關系研究的同時，又將目光轉向徂徠學。他論證一方面朱子學“自己”走向來現代化，另一方面徂徠學在促進儒學作現代化轉化的過程中發揮了不可忽視的作用。他討論徂徠學的特點說：徂徠學的方法論離不開對古代文辭學的詮釋與思考。在徂徠學看來為了正確理解聖人之道，首先必須懂得古文辭。這是因為語言隨著歷史不斷變化，不懂得古文辭也就無法理解古典的意義。徂徠說：世載言以遷，言載道以遷。道之不明，職是由之。宋儒的問題就在於他們用今日的語言解釋古文辭原義，昧於語言不斷變化的道理，因此他們對典籍的理解也就難免偏頗。徂徠認為，宋儒總想一鳴驚人，故言孔論儒家，參雜了過多的主觀成分，從而喪失了必要的理念客觀性。

徂徠學認為舊儒家首論“治己之心”，而後推之為治國平天下，“乃佛老之緒論”。即使治心修身，將自己的品行修行得如同無瑕之玉，但無關人民的疾苦又有何益。丸山說，顯然徂徠將道德看作了政治的手段，君主、士子即使註意自身修養，也不過為了在下有所敬信，否則命令不行。“然而不可推及修身以治民之道”， 修身不能代替治國，一個好的統治者最終還要將註意力放在治國上，這樣就必須將倫理的儒家還原成政治的儒家。丸山說照徂徠的意見，“為了安民這種政治目的，不合道理亦可”。這是對儒家道德作了大膽的價值轉換，使人不由地想到馬基雅維利的《君主論》理論。丸山說，將政治從個人倫理的束縛中解放出來這一點看，《君主論》遠比《太平策》徹底。這是被兩個不同的社會情況所決定的。但是還是可以說，如果將 《君主論》視為近代歐洲政治學的始祖，“則可以把日本德川封建制度下的‘政治’發現，歸功於徂徠學”。 在做了以上對徂徠學思想的介紹之後，丸山總結性地說：在徂徠學那裏，“道”不僅是普遍性格與總括性的東西，還是客觀性與具體性的東西。徂徠所說的“離開禮樂刑政別非所謂道”，就顯示了這一點。

總之正如學界所認同的那樣，丸山真男的學說使人們看到江戶儒學發展的底蘊：作為正統思想的儒家思想，在經過山鹿素行、伊藤仁齋的古學，及至荻生徂徠的古文辭學，受到巨大刺激而向“現代”的方向轉進。這是丸山對學界做出的重要功績。當然即使這樣說，人們還是發問，是不是宇宙間的一切“轉化”都無須更廣闊外界的幫助。伊藤仁齋與荻生徂徠固然推進了儒學的更新，但必然還是“內部”的，那麼西學對日本思想的“外部”促進，處在什麼位置呢？

余言

丸山不是一個馬克思主義者，但他接受過馬克思主義的思想影響。此後又從他的導師南原繁那裏則受到自由主義的熏陶，思想主線最終與福澤諭吉發生密切交織。應該說，他的思考方法是西方的。他接受西方現代化理論，對什麼是現代化的表述，與西方語境並無兩致。他與國粹、國學者或真正的“醇儒”都保持著不小的距離。然而不管他自己是否承認過，他對日本乃至東亞現代化論中的“西方中心說”顯然抱否定的態度。他采用精神考古的方法以豐足的資料與雄辯的說理，描述現代化在日本固有文化中“自行”演化的歷程。

丸山真南曾經組織讀書會，帶領學生精讀福澤諭吉的《文明論概略》，此後又出版教材——《讀〈文明論概略〉》。1988 年筆者在日本時，池上貞一教授曾向我推薦《讀<文明論概略>》，當時丸山在印象中是一個純然的自由主義者。此後再讀他的其他著作，才發覺丸山思想深處隱秘著一個文化民族論者的精神。丸山力求證明西學傳入日本之前，日本思想已自行發生現代性轉型。

一般理解，自由主義與文化民族主義，冰炭不容。仿佛自由主義必主張文化西化，而文化民族主義必主張文化排西。閱讀丸山，可意識到上述概念其實可以相融，現代學者既可以是一個自由主義者，又可以是一個文化民族論者。自由主義的主要特征是在制度論上主張自由與民主。文化民族主義的主要特征則在文化論上倡言傳統尊重與民族文化的更新回歸。制度論上的民主性與文化論上的民族性，並不矛盾。一個學者主張民主性的同時，又對傳統抱持一份尊重，乃合乎情理。(論文網 2006-01-09)