榮格（1875——1961），瑞士精神病學家。生於圖爾高州。1895年入巴塞爾大學學習，1900年獲醫學博士學位。1902年獲蘇黎世大學醫學博士學位。1907年與弗洛伊德相識，參加精神分析運動。1911年任國際精神分析學會主席。1912年發表《裡比多的變化與象徵》後，與弗洛伊德產生分歧。其它著作有《無意識過程心理學》、《心理類型》等。

　　其實弗洛伊德與我個人的觀點之差異的問題，本該由絲毫未受兩者之影響的第三者來討論才恰當。我個人有足夠的公平態度嗎？他人可來擔當此一工作嗎？我很懷疑。如果有人向我說，已經有人完成了此一壯舉，其成果可與慕休森男爵１媲美的話，我有把握，這個人的觀念一定是從他人剽竊而來的。 
　　 
　　１慕休森男爵（1720一1797）：系德國著名冒險家及軍人，以探險事業著稱於世。

　　凡是能為眾人接受的觀念，絕對不可能是作者獨自創造出來的；相反地，他只能算是其觀念的奴隸。一般為人奉為真理的妙論都有其特殊之處。雖然它們是在某一特定時代才出現，然而卻是無時間性的；它們都是隊那塊具有滋生力與繁殖力之心靈生活園地裡長出來的，在那塊園地裡，短暫的人類精神就像一棵樹一樣地開花、結果，然後雕零、死亡。觀念的出現並非在短短的一生中便可創造出來。我們並不創造觀念；而是觀念創造了我們。當然，當我們接受或傳播觀念時，我們便不免表現出這種現象，因為觀念可將人的優點與缺陷——表露無遺。尤其是談到有關心理學的觀念時更是如此。除了依靠人生的主觀見解外，心理學的觀點是不可能出現的。難道我們在客觀世界中所獲取的經驗能夠免除主觀成見的色彩嗎？難道每一種經驗，即使是在最理想的情況下，不都是屬於主觀的解釋較多嗎？然而，主體本身其實也就是一種客觀事實，仍然是屬於世界的一部分。凡是自主體源生出來的，亦是從大地生出的。正如那些百年難得一見的珍禽異獸，亦同樣地受到我們所共有的大地之涵育與滋潤。實際上，只有最接近自然本性與生物的主觀觀念，才能算是最真實的東西。然而，什麼是真理呢？ 
　　為了討論心理學起見，我想最好還是放棄一個觀念，即認為我們今天的立場乃是要討論心靈之正確與否的問題。我們至多只能就事論事。我所謂的就事論事是，開誠佈公地、鉅細靡遺地把我個人的意見說出來。也許有某種人只註重其表達觀念的體裁，自認為那便是所謂的創造觀念；另外一種人則主張，他本身只是一位「觀察者」，而以自己所意識到的感受，來表示主觀所帶給他的外象。其實，真理乃是介於此兩者之間。就事論事該是將你所觀察到的加以組織而表達出來。 
　　姑且不論其發展的前途如何，現代心理學本身所應有的容忍態度與表達的合理性，可以說離標準還相當遙遠。目前，我們的心理學可以說只是綜合了幾個人的研究結果。他們的表達形式不一。因為一個人多多少少總會偏向某一類型，因而其成果亦只能代表某一部分人的看法。此外，既然那些偏向另一類型者亦代表了人的一種，我們自然可說，雖然其正確性的比例低些，它仍然有其道理在。弗洛伊德所謂的性學說、嬰兒享樂說、現實原則衝突說和亂倫說等等仍可說是其研究心得之表現。他把他個人所發現的，用適當的形式表達出來。我不是他的反對者；我之所以被加上此一稱謂，乃是因為他本人及其門徒們的度量不夠。許多有經驗的心理治療學者都不否認，弗氏的理論和學說確實與不少病例相符合。就其將他個人所見者但然公諸於世而言，弗氏可說是一項偉大真理的促生者。他曾經全心全力去創出一種完全由其個人心血融鑄而成的心理學。 
　　由於我們每個人的處境不同，因此便有見仁見智的判斷事物法。而且，因為每個人的結構不一，對事物的看法與說法亦難免有所差別。弗氏最早期的門徒之一，阿德勒（Adler）便是一個最好的例子，和弗氏一樣地以相同的經驗素材去研究，他對事物的看法觀點和他的老師便有極大的差異。他判斷事物的方法至少亦可媲美弗氏，因為他亦代表了一種有名的類型。我個人很明瞭，這兩派的門徒都毫不客氣地宣稱我的觀念是錯誤的。可是我希望，有一天歷史和有公德心的人將會為我作證。他們兩派，根據我個人的淺見，其過分強調生命之病理部分，及其為人作解析工作時過分重視人之缺陷，是不應該的。舉個最簡明的例子，弗氏無法瞭解宗教經驗，這一點從他《談錯覺之未來》一書裡我們便可得到充分的證明。就我個人而言，我倒喜歡從一個人的健全方面下手，使得病人免受那些充滿於弗氏著作中之觀念的苦惱。弗氏理論之所以顯得有點偏激，乃是由於其大部分理論只是根據心理癥事實而推敲研究出來的；其適用性當然只局限於那些情況而已。在這些範圍之內，弗氏的學說仍然有其道理在。雖說其學說不免有所偏差缺陷，但缺陷到底亦是屬於其學說整體的一部分，它說明了他的坦誠態度。總而言之，弗氏的學說並不是談論健全心理者的心理學。 
　　弗氏心理學的病態癥結是這樣的：其學說只觀察那未為人批評過的，或甚至是屬於潛意識的世界，如此一來，乃將人類之經驗範圍及其瞭解力加上一個相當大的限制。他曾經屢次批判過其個人觀念之假說或前提。其實，正如上面我說過的，我們可推想而知，自我批判是需要的；因為如果他曾經站在批評的立場去研判自己之假說的話，他一定不會在《夢之解析》一書裡導出那麼幼稚的結論。總之，他一定亦會和我同樣嘗盡苦果之味。我個人從不拒絕親自去體驗哲學性批評的甘苦味道，我一向的態度總是小心翼翼、循序漸進。也許反對我的人要說，這未免太少了，而我的感覺卻會說，這幾乎太多了。因為自我批評常易於破壞人的純樸性，這種純樸是一項無價之寶，它不是一位無創造力者所能享有的。總而言之，哲理性的批判已令我發現，每種心理學——包括我的在內——都具有主觀的色彩。可是，我應該盡可能避免讓我的自我批判毀去了我的創造力。我深知，我所說的每句話都有我的主觀成份在內——有我個人的歷史背景與特殊環境成份。就是當我論及經驗性的資料時，我所談到的亦是自己。然而就是因為我看出這種不可避免性，我才從事於對人類之知識與學問的貢獻——就這層貢獻而言，弗氏的願望也是如此，而嚴格說來，他的成就確是不少。學問不只是建立在真理之上，而且亦建立在錯誤上面。 
　　也許就是這個原因，我們才有明白下面之事實的必要：凡是由個人單獨創造出來的心理學說，必定染有主觀的色彩，而弗洛伊德與我也才有差異存在。 
　　另外我和他所不同的一點是，我盡量避免不受那些潛意識的以及未受批評的假說之影響。我之所以說「我盡量」乃是因為，沒有人敢斷言他有辦法免去一切潛意識的假說。我盡量避免不陷入極偏見的深淵，因此，我也就很容易允許那些對人類心靈可能有所影響的各種各樣神抵存在，不論我們稱自然的本能或衝動為性慾或沖創意誌，我並不否認它們都是人生中的推進力而且常相互衝突的東西。既然如此，那我們為什麼不稱這種東西為「精神」呢？到底精神為何物，至今我仍然不得而知，此外，我也不知本能為何物。兩者對我說來都一樣具有其神秘性，不過我總不能夠以其中之一來否認另一個的存在啊！這樣做便等於大錯特錯了。世界上只有一個月亮的說法並不是錯的。自然界本身不會有誤解，但它只能從人所謂的「瞭解」才能找到。當然本能與精神非我所能瞭解。我們只能視其性質乃是無法為人所知的強大力量之代表而已。 
　　顯然，我認為每種宗教都有其特殊價值存在。根據其象徵的說法，我發覺，那些人物和我從病人夢中與幻想中所發現的人物非常相似。就其道德教義而觀之，我發現，其目的相當於病人憑自己之見解或靈感去尋求內在生活時所花的代價。對於各種各類的祭典、入會禮及苦修等繁文褥節之形式與種類，我都有深厚的興趣。因為憑借其眾多的手法，我便可尋出其與內在生活之力量的關係。同時，我亦認為，生物學以及一般自然科學的經驗主義等都有極大的價值存在，因為根據這些東西，我又發現了另外一種經由外在世界去研究、瞭解，探討人類的有力辦法。我亦把諾斯第１教當做是，從另外角度來看，具有同等寶貴價值；從其中我們可獲知許多有關宇宙的知識。我個人對宇宙的看法是，不但其外在世界的範圍相當廣大，其內在範圍亦同樣廣泛，而介於兩者之間的便是人，時或內在，時或外在，此外，他更時常根據其情緒或性情肯定其一為真理，而否定或犧牲另外一個。 
　　 
　　１諾斯第教崇拜某種屬靈的直覺，為初期基督教之一派，含有希臘、東洋哲學想，曾被視為邪教。

　　當然，這種說法是假設性的，可是由於其價值相當大，因此，我不擬放棄它。就啟發性與經驗性兩方面而言，它都有其道理的；而且那亦是大家所公認的事實。雖然我可以想像到，那一定是經驗所給予我的靈感，但此一假設確實是我發自我的內心。而我的類型論便是根據此假設推論出來的，而且我方才可能與我在觀念上有所不同的弗洛伊德達成妥協。 
　　我發現，世間萬事萬物莫不相生相剋，根據此一看法，我又領悟出心靈能力的觀念。我主張，心靈能力有相生相剋的現象，和物理能有冷熱高低的電位差之道理是一樣的。弗洛伊德最初只知性慾為唯一的心靈推動力等，到後來我和他決裂了，他才承認，其他的心靈活動亦有其地位。我曾經根據能量的說法，將各種動力或物力加以詳細分組，以避免一種只談論動力或衝動力的心理學。是故，我所談論的動力或物力並非是個別存在的，而是「價值量」的問題。我上面所說的話並不是要把性慾在心靈生活中的重要性加以否認，雖說弗洛伊德曾一再聲稱我確實已否認其重要性了。我的目的無非是想借此以遏阻目前這種用「性」一詞來以偏概全的趨勢，這種現象使得一切研究人類心靈的意誌都被打消了，我希望在此能把性慾的真正地位指出。根據常識來判斷，我們知道，性慾只不過是所有生活本能之一——許多心理與生理功能之一而已——雖說此功能有其深廣的影響力存在。 
　　毫無問題的，今天人類的性生活，領域內確已呈現一片混亂。大家都知道當吾人感到身痛時，我們一定要痛得再也無暇他顧。弗氏所謂的性慾當然是指，當一位患者到達了被迫或被誘導去改正其錯誤態度所形成的，顯然那一定是指對性抑制的過分其詞；只要正常發展之門一打開，它自然會立刻回復正常的。顯然那是一種向其雙親和有關人士的反抗現象，一種陷於令人生厭的。令其生命力感到受阻的家族關係現象。這種受阻現象便是常見於所謂的「嬰兒」性慾說。其實，真正的原因並非由於性慾受阻，而是由於某種完全屬於另一種生活領域的不自然緊張表現。事實既然如此，我們何必再在這洪水濤濤的地方留戀不去呢？與其要在氾濫洪災中駕舟奔逃，倒不如再開鑿另一排水鴻溝。我們該設法找出一種態度的改變或一種嶄新的生活方式，以便這杜塞的能量得以宣洩。要是此一目的無法達成，勢必會造成一種惡性循環，這便是弗氏心理學所提出的危機。這種情況將使人類無法超越那不易變動的生物史上之循環。此一絕望一定會迫使人像保羅一樣地呼叫：「我罪大惡極，有誰能為我解脫呀？」於是乎，我們之中的聖者便走上前，搖搖頭，模仿浮士德的口吻說：「你們只知道一種推動力而已嗎？」那便是你和你父親、母親，或你和你的子孫的血肉關係束縛——與過去、未來血族之「交合」，這便是家族關係之延續的原罪。除掉生命之另一種推力——精神力——外，再也沒有可免除此一束縛的辦法了。那不是肉體的衍生，而是不受桎梏的上帝化身，於巴拉赫所著，敘述家族生活的悲劇小說（《死亡之日》）一書中，母鬼最後說：「最怪的事是，人都不知道上帝便是他們的父親。」這便是弗洛伊德永不可能曉得的道理，亦是所有與他持有相同看法者所避免去知道的事。至少，他們缺少一把開啟通往此一真理的鑰匙。而神學對一個只找尋竅門的人是用不上的，因為神學要求的是誠心，而誠心是無法憑空杜撰出來的；它完完全全是來自上帝的一種恩賜。我們現代人正面對著一種重新尋回精神生活的需要性；我們得重新親身去體驗。這是我可以摒除在生物循環史上所受到之束縛力的惟一辦法。 
　　這便是我和弗洛伊德觀念不同的第三點。因此，便有人指責我是個神秘主義者。我並不是說，人不論何時何地都能自然地培養出宗教的表達形式，更不是說，人類的心靈遠自大古洪荒時就有宗教感與宗教觀念存在。我是說，凡是無法洞悉人類心靈之此道理者，可以說是缺乏了察覺力，而企圖將之否認或將之蒙蔽者，可說是最缺少瞭解事實真相的能力。難道我們可能從弗洛伊德本人及其學派者所創立的「戀父結」找出任何可解除那根深蒂固之家族關係的寶貴證據嗎？他們以過分之固執性及過敏性為「戀父結」作不可思議之辯護的現象，實際上可以說是誤解了宗教性質，並且為它遮上一層外衣；那才是假生物學與家族關係之字眼所表達出來的神秘主義。至於弗氏之「超自我」的觀念也只能算是一種要偷取那一向受人尊敬的那和華意象的企圖，然後穿上心理學理論之外衣而已。如果一個人這樣做的話，他最好還是公開承認為妙。就我個人而言，我一向總是喜歡按照一般人所知的名稱去敘述一件事物。歷史是不會開倒車的，而人類從原始的入會禮到今天的精神生活之進步是不該被抹殺的。科學盡可將其研究分門別類，建立其有限的假說，也唯有如此，科學方能有所成就；可是人類的心靈卻不能與之混為一談。它是一種涵蓋意識的整體物，亦是意識之母。由於科學只能算為其功能之一，因而也就無法窮生命之奧妙。心理治療學者不該讓他的幻想染上病理學的色彩；他不該忘掉，病態的心理是一種人類的心理，而雖說它是病態，卻仍然並不失為人類精神生活整體中之一部分。心理治療的學者應該有辦法承認，自我之所以有病乃是因為它和整體脫離了關係，同時也和人類與精神失去了聯絡。正如弗氏於其《自我與原我》一書中所說的，自我確是「恐懼所棲息之地」，不過那也得當本能無法回到其「父親」與「母親」（即精神與本性）時才有可能。弗氏於談及尼可獲瑪斯一問題時，遭遇到了難題：「一個人是否可能再進入母親的子宮內，然後再被生出來？」當然我們可以說，像這種情形，歷史就等於重演了，因為這種問題今天不會再一次地在現代心理學的爭論中出現。 
　　好幾千年來，入會禮之儀式所教給我們的都是精神再生；然而，奇怪的是，人卻屢次把神聖的生殖意義遺忘了。這當然不是一種強壯精神生活的證明；可是今天誤解的現象卻愈演愈烈，因為這不過是一種神經質性的墮落、一種痛苦的加劇、一種萎縮和無思想的現象。要把精神摒除於門外是很簡單的事，可是當我們把它趕了出去，我們的人生勢必索然無味。幸虧我們可得到證明，精神最後總會恢復其力量，因為古代的入會禮儀式及其教義已一代一代地傳了下來。人類將再度站立起來，將再度瞭解上帝乃是吾人之父的道理。人類亦不會失去肉體與精神的平衡現象。 
　　弗洛伊德和我之間的主要差異在於我們的基本假說。既然假說乃是不可避免之事，那麼故意佯稱我們並無任何假說便不應該。這就是為什麼我覺得有探討基本問題的必要；以這些問題作為出發點，以便讓大家對於弗氏與我之間的許多差異有個瞭解。 
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（黃奇銘　譯）