【文化研究學會•2003 年年會暨「靠文化•By Culture」研討會文章】 （論文尚未定稿，請勿徵引）

本文乃是以「集體記憶」為案例，討論台灣社會中對於某一特定觀念的接 受情形，並由此對自身所處的文化提出觀察與省思，以避免自然主義式的態度成 為文化的慣性，繼而模糊了台灣社會的迫切問題與實質焦點：欠缺自己自足的完 整理性。在研究中，本文指出台灣關於集體記憶的研究，主要集中在社會學、歷 史學，與傳播學等三個學門，相關研究也多能以台灣社會的現實案例出發。只是 此概念的使用情形，多數偏向於描述性的借用，所採納者亦多屬於字詞上的第一 層意涵，亦即是我們共同所經歷的事物；而忽略了它的第二層象徵性作用，亦即 集體記憶在文化上可以扮演的積極功能：釐清台灣社會中對於過去的各種論述與 態度，並反省研究者自身在看待此一議題上的思索。文末，作者主張要建立起台 灣社會中獨立自主的理性，並對各種論述觀點採取一視同仁的對待，以避免集體 記憶概念的落實成了它本身的反動力量。

∗1 本文乃國科會補助專題研究計畫「『集體記憶』的記憶」(NSC 89-2420-H-128-002)之相關研究成果。
∗2 作者為世新大學口語傳播學系助理教授，e-mail:chhsia@cc.shu.edu.tw。


一、前言：觀念接受史與傳播
什麼是集體記憶呢？一九九０年代初期，美國社會學者 Kurt Lang1(1993) 在評論與過去有關的出版專著時曾經描述：在美國社會中，「集體記憶」這一字 詞越來越普遍了，以致於在寫作上要求淺白易懂的新聞記者也會經常用到。然 而，這樣的現象反映著什麼？是人類意識的進化已使得更多複雜的現象得以表述 了嗎？還是在語言的遊戲裡，我們已經迷失在過多無用詞彙之中卻又無法跳脫？
在近幾十年的台灣社會裏，這名詞也越來越有其實際效用；當「義人」吳 鳳成了「刻薄商人」的社會現象浮現時，當孫立人等「愛國將領」成了「野心軍 人」的歷史現象又被召喚憶起時，當施明德等「叛亂份子」積極等待成為「國會 領袖」的新聞事件出現時；直到今日，昔日的在野黨成為執政黨，異議份子成了 國家元首，整個社會的節慶作息開始有了不同的節奏：十月二十五日已有了不同 的描述名詞，是光復台灣？還是戰爭終止？甚至到了 2003 年的現在，我們要如 何定位自己：是一中各表還是一邊一國？這一切一切都反映著台灣社會一個亟待 突破的瓶頸問題：我們如何看待自己的過去？
當社會的變化愈來愈快，現在的成員對於過去感到越來越多的矛盾時，生 活中也就有著這樣的需要，需要有傳遞著新概念的新名詞，以說明被感受到的新 現象。「集體記憶」的重要性，便是在這樣一個現實的條件下不斷地被突顯出來。
以較嚴謹的定義加以檢視，「集體記憶」(collective memory)是一個學術 概念。早期對於同樣現象的描述，中文字詞裡雖可描述，但欠缺一個凝聚且精鍊 的語言。後來，學界開始注意到法國學者 Maurice Halbwachs (1877-1945)所提 過的這一字詞。於是集體記憶的概念，從早期少有人使用，到後來日益頻繁，以 至於今日普遍為社會大眾用來描述某種過去的狀態。這在台灣社會尤其明顯， 1980 年代還見不到這一詞彙，1990 年代初期開始有菁英取向的雜誌進行這一主 題的引介與討論2，緊接著各報紙陸續並大量地出現這一詞彙3，用以描繪不同人
1Lang, K. (1993). How the past lives on. Contemporary Sociology. 22, 2: 596-600.
2請參考《當代》雜誌，1993 年 11 月份第 91 期。當然，在此之前也有若干報紙文章使用這詞
彙，例如：《聯合報》民國 82 年 2 月 24 日 25 版由作家鍾喬撰寫的副刊文章「劇場：民眾生活的 集體記憶」、民國 82 年 6 月 22 日 11 版民意論壇「當黃絲帶自天而降 棒球 我們的集體記憶」（晏 山農）。
3 《中國時報》的部分，請參考民國 83 年 4 月 16 日第 6 版綜合新聞「學者促將總統府博愛特區 列為古蹟保護區重新檢討文化資產保存法 開放市民參與都市空間規劃」中提及總統府及博愛特 區等應開放讓市民參與都市空間的規劃，而不能再任意扼殺「人民的集體記憶」等；而《中國時 報》民國 85 年 4 月 28 日第 13 版專欄「集體記憶」，論者便指出「國民大戲院」對於新竹人的共 同意義；《中國時報》民國 86 年 4 月 2 日第 3 版專欄「記憶對抗遺忘」，更直接指出集體記憶是 族群追求認同的基本元素，文中藉由此概念討論民主政治中記憶與權力的關係。在《聯合報》的 部分，則可參見民國 87 年 5 月 31 日新聞「台南運河 台南人的集體記憶」、民國 92 年 5 月 9 日
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群所共有的過去；而這些體現過去的具體對象，則包括了建築物、河流、橋墩、 颱風經驗、共同經歷、劇場、品牌，以致於不同年代的流行風潮，例如：「四年 級」、「五年級生」4等等，甚至是這一詞彙也成了一種「學術時尚」等。這可說 是觀念接受史(the reception history of ideas)5的過程，具體展現著特定概念由一地 到另地的軌跡，以及某概念在一地如何由無人知曉到眾人皆知的發展過程。
這樣的想法說明了一個概念，甚或特定語言、詞彙的流通與接受，是有其 漸次發展的社會過程。若我們以「傳播」一詞涵蓋此一過程中的傳佈、流通、擴 散，與詮釋等各種面向，那麼過程中的兩種態度便決定了非常不同的發展結果， 其一是自然主義式的態度，其二則為文化建構式的理解取徑6。基本上，自然而 然、約定俗成的看法與行為常常體現了維護現狀的結果；它承認歷史，然而接受 此概念的具體內涵並非是在過去與現在之間的緊張關係中對比出包容的意識與 深刻的體驗，反而是藉由習慣賦予自身一種不被質疑的特權，繼而使得任何一種 想要邁向理想、進步的改變意圖都被限制在小小的社會牢籠之內，人們很難透過 此宣洩與時俱變的集體壓力，並經營與現況有別的社會氛圍，這就是本文稱之為 對待事物發展的「自然主義式態度」，也是學術研究者要嘗試反省的。而文化建 構式的理解則提醒我們察覺到「傳播」概念的社會性，以及接受歷程中人們主觀 努力可以觸及之處，它使得每一代人都擁有對於社會體制的發言權，也突顯出成 熟文明中不斷保有日新又新的心理機制。
換句話說，我們對待特定概念的使用絕非是天生的、自然的、本質的，而 是後天的、社會的、發展的。然而，正當我們身處台灣社會，難以對自身的社會 問題與文化困境，發展出反省的分析距離時，這一概念正由於其醞讓發展過程的 可資回溯，因而提供我們檢視自身的最好機會。
本文因循著這樣的思緒，嘗試釐清下列問題：集體記憶的內容是什麼？性 質為何？在台灣社會中，此一觀念有著什麼樣的發展歷程呢？如果說不斷的質疑 與反省幫助我們在意識上更清楚地推動台灣社會原本能作的，以及可以作卻尚未 作的。那麼，浪費時間的原地摸索或停滯不前，就是這類釐清和探討所要避免的，
B2 版花蓮縣新聞「完整廢棄碉堡 銅門集體記憶」；另外，相關的書評、投書也紛紛使用此一詞 彙，例如：《聯合報》民國 91 年 9 月 7 日民意論壇「颱風天 保命遠重於爭論放假」中提及「… 颱風成為驚悚的集體記憶 匯集的民怨 可能將以往施政滿意度一舉摧毀」、《星報》民國 91 年 10 月 17 日 16 版「五、六年級的童年回憶 正發燒」，以及《民生報》92 年 02 月 27 日 A3 版「林 旺身上 多少台灣人的共同記憶」。
4「四年級」、「五年級生」等，乃是台灣社會中描述不同世代的詞彙。其分類的根據是出生年份， 例如：「四年級」指的是民國四十年到四十九年出生的人，以西元而言，則是 1951 至 1960 年； 而 1961 至1970年出生者則是「五年級生」。
5或可譯為「觀念繼受史」，可參見顧忠華(1999)。〈公民社會在台灣的成形經驗〉，殷海光基金 會「自由、平等與社會正義研討會」發表之論文。
6請參見夏春祥（2003）。〈觀念傳播—傳播整體性的再思考〉，中華傳播學會 2003 年新竹年會論 文。
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而這也是本文試圖為台灣社會所做的文化註解。全文嘗試簡要地闡明集體記憶， 並從其發展脈絡裡描繪出此概念在台灣社會中獨特的傳播地圖。
二、觀念接受的兩種途徑：兼論西方思潮中的集體記憶
集體記憶是本文的關鍵概念，但是作者嘗試藉由它最想釐清的是台灣社會 中如何使用某一概念的實際情形，這樣的問題意識(problematics)是建立在反身性 (reflexivity)的思維之上，嘗試從陌生的距離，檢視日常生活中簡單且熟悉的概念 使用，以探究追求理想過程中可能出現的反動與逆轉，繼而較精確地理解台灣社 會變遷的方向。
基本上，這一思考取向很難被歸屬於任一學科的領域範圍之內，它試圖使 得日常生活的、習以為常的、看似和諧的普遍狀態，轉變為具爭議性的、可被討 論的，以及充滿更多可能性的社會現象，此點乃是文化研究發展以來一種深具傳 統的思維基礎。也就是在這樣的基礎上，本文探討集體記憶概念在台灣社會中擴 散、傳佈的傳播歷程；當然，這個歷程只是整體變遷中許多接受史案例的其中之 一。它不是唯一，只不過在以小見大的意涵下，它使得台灣社會具備可被觀察的 透明性。
當然，台灣社會作為研究考察的對象，並不新鮮。早在 1966 年，社會學前輩陳紹馨便以「中國社會文化研究的實驗室—台灣」一文指陳台灣在當時社會科 學中的意義（陳紹馨，1992）7。更何況在鄉土文學論戰、解除戒嚴之後，台灣 研究早已是本地學術探索的顯學8，2000 年的政黨輪替更使得「台灣研究」有著 「政治正確」的可能意涵。只是在其中，「台灣研究」所處的符號脈絡已有大幅 度的變化，先是學術研究以西方為尚、爾後經歷「中國化」、「台灣化」、以迄於 「本土化」等的想像、論爭與研討。當然，學術的關懷、深究本應起自於生活周 遭。本文承此脈絡，但將核心放在「集體記憶」的西方概念上，實是由於台灣社 會在國際上的邊陲處境、在全球化趨勢下的本土化風潮，以及在中國、台灣身份 認同之間的掙扎、探索等因素交互作用後的結果。本文不禁好奇：什麼是我們的 社會主體性，尤其是在主體性被大聲吶喊於許多政治場合之後。抗拒一個已經存 在的明顯主體，可說是主體性的表現嗎？一個概念的使用與主體性的關係為何？ 我們又該如何設想一個具有完整主體性的社群呢？9
7有必要加以說明的，這樣的作品在當時是以贊成主流意識型態的立場，才獲得了被發表的合法 地位。在解嚴之前，「台灣」兩字確實是敏感的禁忌，更遑論「台灣研究」，任何尋根溯史的工作都動輒得咎，可參見李鴻禧(1987)與葉石濤(1989)。李鴻禧(1987)。〈序--人類寶貴的台灣戰後 歷史經驗〉，林鐘雄《台灣經濟發展四十年》，頁 1-43，台北市：自立晚報出版社。葉石濤(1989)。 〈台灣鄉土文學史導論〉，胡民祥（編）《台灣文學入門文選》，頁 21-43，台北市：前衛出版社。
8請參見中國論壇(1991)「九零年代台灣顯學：台灣史研究」31 卷 11 期 12 期的專題
9相關討論請參見韋政通(1991)。〈是文化危機、抑是文化重建？：「台灣文化主體性」初探〉，《中
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這些質疑在使用外來概念的過程中最易被清楚地展現出來；易言之，台灣 社會是否存在著一套文化機制，得以創造出各種論述，以將外來概念與台灣社會 的文化現狀加以融合，並對於此概念的各種內涵，重新以「我們社會的角度」加 以論述呢？
（一）觀念接受的兩種途徑
大體來說，以文化建構式的認識為基礎，接受一個概念的特定途徑有兩種： 一種是將其視為是完全的外來詞彙，填補我們文化中用以描述現實的各種概念的 不足，因此大量與頻繁的使用將使得這概念自然地具備了實質內涵，並成為我們 生活、文化的一部份，本文將此具有描述性功能的途徑稱為「填補空白」式的作 法。第二種途徑則是著重其分析性的作用，藉著概念中已揭示面向的探索，謹慎 地將其延伸至對我們文化的應用與探討，並得以辨明實際社會的現況，這可稱之 為「重新提問」式的介入。兩者之間的關係可說是兩種心態的反應、一體兩面的 情境，或是一個不斷循環流轉的變動狀態。
所謂的「填補空白」，指的是「集體記憶」概念的出現乃是對於中文詞彙的 補足。以往，我們總是欠缺這樣具有凝聚力的概念來描述許多人對於過去的共同 回憶，甚或是中文裡對於共同經驗中的過去也缺乏這樣的共識。因此，它作為一 種學術概念被提及，迅速地使人們注意到日常生活中的這一面向，也由於它如此 地具有實際效用，所以很快地為一般人所熟悉。因此，這概念的功效可被描繪成 填補我們語言詞彙中的空白與缺角。只不過起初是種有意識的使用、建構，後來 便轉變成為文化中累積慣習的一部份，一種缺乏自覺的自然主義式態度。
至於「重新提問」，則是從問題出發，試圖藉由現狀與概念的質疑強化有意 識的自覺，繼而以戰戰兢兢的謹慎態度，確認概念的深度與象徵意涵。因為一般 通用、且習以為常的觀念使用方式常會形成一種形式上的「客觀」，繼而造成我 們觀察事物時的盲點。很多社會的騷動與不安，就是源自於處理觀念盲點時的焦 躁；因此，「重新提問」試圖深化的便是對於各種新可能的開放性，這包括了對 於集體記憶現象的考察，以及這一學術概念中解析性特質展現後所產生的現實矛 盾與爭議。然而，此點便涉及到「集體記憶」作為一種已發展的學術概念；它所 包涵的具體內容相當廣泛，不僅僅只有前面提過的：不同人群或團體所共有的過 去。
（二）西方思潮中的集體記憶
國論壇》，31 卷 8 期：頁 97-102。
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在西方思潮中探討集體記憶的理論觀點時，多半是從法國社會學者 MauriceHalbwachs(1877-1945)談起。學界的討論也多集中在他的代表性著作《論集體記 憶》(On collective memory)一書上，反而忽略了他的另一本著作《集體記憶》(The collective memory)。
基本上，《集體記憶》是他死後所出的最後一部手稿，其中便提到了，一個 社會裡有多少不同的團體與制度，就會有多少不同的集體記憶；而且無論是社會 階級、家庭、協會、法人團體、軍隊以及工會，都擁有由各自團體成員所建構而 成的獨特記憶，而且常能維繫相當長久的時間10。
而《論集體記憶》一書，則包含有兩個部分：首先，在「記憶的社會性架 構」(1925/1992)一文中，Halbwachs 則指出了集體的架構乃是集體記憶用來重 建對於過去意像的工具，而在每一個時代，此意向均以符合社會的優勢思潮而存在。他從這一觀點出發，進行了一份極具啟發性的實證性研究----《在福音書中 有關聖地的傳奇性地圖》；在這份研究中，他針對新約聖經中的地理空間在歷史 中的不同面貌做出解釋，他指出歷史中不同的行動者，例如：朝聖者、十字軍等 人物，都扮演著建構與改造的角色，並以各自的方式去論述和塑造出不同的聖地 形象。11
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這樣的論點表明了人們是受到現在的信念、興趣以及想法的影響，才形塑 了對於過去歷史種種的不同觀點，這是種「現在主義式的取徑」，強調過去是因 為現在才被認識的、也才有價值。而這些現在的信念、價值及想法，便是社會運 作的重要內涵，所以他寫道：「人們對過去意象的改變，反映的是社會結構的變 遷」12。
從整合、回顧的角度出發，Halbwachs 的論點帶給我們對於集體記憶的認識 有二：一是社會或團體擁有各自的共同記憶，二是任何記憶中都存在著某種集體 與社會性的因素。然而，就是在第二點上，英國心理學家 Frederic C. Bartlett (1886- 1969)，以及美國的社會學家 George Herbert Mead(1863-1931)也在此 概念的發展過程中做出貢獻。
大體上來說，記憶研究主要是在心理學中發展。心理學者常將記憶的行動 視為是協助人們從過去提取資訊的心理過程或認知裝置。最早的記憶理論可稱為 是痕跡(trace)論，這論點主張記憶是簡單的重新興奮，因為當人們遭遇任何特
10本段文字請參閱Halbwachs, M. (1980). The Collective Memory. F. J. Ditter & U. Y. Ditter (Eds. & Trans.). New York: Happer & Row.一書中的頁 48。
11本段文字請參閱Halbwachs, M. (1992). On Collective Memory. Lewis A. Coser (Eds. & Trans.). Chicago: The University of Chicago Press.一書中的頁40，及頁193-235。
12此段直接引述請參閱 Halbwachs(1992:199-200)。
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定事件後，會形成某種痕跡，這些痕跡存於心中，後來某種直接刺激使這種痕跡 或這組痕跡重新興奮起來，這便相當於回憶13。這個論點在目前心理學的個人層 次上已經不被接受，但在 20 世紀初，這是普遍被認同的觀點。早在 1910、20 年代，英國劍橋大學的 Bartlett 便透過一系列的研究方法指出了，記憶並非無 數固定的、毫無生氣的和零星痕跡的重新興奮，而是一種心像的重建與建構，這 種重建或建構與我們的態度有關，更與明顯的細節有關。雖然個體的知覺、心像， 與記憶產生的條件是心理學主要的關注，但不同的實驗結果卻使得 Bartlett 表 明了：在許多情形中，社會因素正發揮主要作用；而其產生作用的中介面向則是 基模(schema)。14
在他所進行的幾個實驗案例中，典型的如非洲的 Swazi 部落中幼童時期的 記憶能力實驗。首先他隨機挑取幾個年輕土著，並且請他們傳送一個簡單的口信 （包含了 25 個詞）到下一個部落，結果發現口信中有三處重要疏漏，這結果與 Bartlett 自己社會中的英國男孩相較，並無特殊差別。15但是當回到 Swazi 人社會文化中最在意的牲畜-牛時，卻有令人意外的發現，他指出 Swazi 人可以不依 照任何書面資料，不必靠近牛群，而「毫不猶豫、沒有明顯激動，且以極為明確 的細節」描述自己所擁有幾十頭牛中的每一頭牛。因此在這社會中，一頭牛一旦 走失，並與其他牛群相混，不管間隔時間多長，如果主人能夠對走失的牛做出正 確的描述，那他可以毫不引起質疑且大大方方地將牛趕回去。16
在這案例中，牧牛人對牛的記憶是直接受到土著群體中有關牛群的社會作 用與文化價值而被激發出來的。這邊清楚地透露出來記憶的建構性質，所以當我 們認為是個人記憶現象的同時，事實上無數個社會因素正在作用著，因此我們將 其稱為社會性的記憶(social memory)，以說明記憶作用的關鍵因素。只是在 Bartlett 提供的案例中，更可以清楚知道記憶的建構受到了我們文化中普遍價 值觀的影響，繼而產生了不同程度的記憶表現。也就是說，對於集體記憶的第三 點認識，便是價值觀的影響會產生完全不同的記憶建構方向。
至於美國的 George Herbert Mead，則是象徵互動論的代表。他最著名的一 部書《心靈、自我與社會》(1934)，便是在闡明符號對人類心靈過程以致於思想 的影響。他指出心靈的交流是一種社會過程，各自反映著互動雙方的想法，然而 為使互動雙方得以溝通，彼此都會使用「重要的符號象徵」(significant symbol)17來表達意義，這也凸顯了符號的存在—作為一種社會產物--它最終允許心靈的
13請參見 Bartlett, F. (1932/ 1995). Remembering: A Study in Experimental and Social Psychology. Cambridge: Cambridge University Press.中第十章的討論。
14本段文字出處同上，請參見書中頁 284,292,293 的相關討論。
15出處同上，請參見書中第十四章的討論。
16請參見Bartlett(1932/1995: 249-251)。
17請參閱 Mead, G. H. (1934). Mind, Self and Society. Chicago: University of Chicago Press.一書中的
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存在，而心靈在此不是一個唯名的存在，而是一個強調反省、思考，以及不被本 能制約，且能延遲反應的重要機制。
然而，大部分的學者卻忽略了他更具動察力的時間論點。Mead 運用過去、 現在與未來等「時間性」(temporality)的概念，將之與「社會性」、「群體性」 (sociality)的想法結合，以充分闡述了人類行動的特質。在他的觀念中，這是 指每一件事物即刻成為什麼的能力(capacity of being several things at once)18，此能力也就是我們一般所謂的詮釋能力。而社會性具有兩個本質面向： 「通道、過程」(passage)，和「浮現、變成」(emergence)19。Mead 認為只有在 「通道」之中，有機體才有在同一時間「浮現成為」兩（多）個不同系統的可能， 而世界或社會結構中的事件乃是建構連續性的素材，這就是 Mead 所謂的「某些 狀態的過程」（passage of something）20。
而在時間概念方面，Mead 認為現在隱含著過去和未來，而且事實總是屬於 現在的。雖然在內容上，過去是最後的和不能取消的，但是在某種意義上，過去 和未來卻都是假設的，因為中介性的現在是處在一個變遷的狀態下（這是「社會 性」的關係，它使得每一個「浮現、出現」都具有變動的特性）。它持續地以記 憶形塑過去到新的意義架構下，這關係到再現、也關係到主體調適與選擇的問 題。21在這裡，Mead 不僅凸顯了 Halbwachs 為人熟知的一般觀點，即過去是由現 在所建構，他更透過了符號區分出「現在」實際效用的各種可能，與被過去制約 的文化特質；也就是說，現在的建構也不是隨心所欲的，它是在既定的環境條件 下展現，而這種展現則是過去對現在的影響，「改變是進行中過程的一部份，這 個過程常被用來維持自身」22。
根據這些性質，我們可以指出集體記憶應是個在過去的基礎上，由現在調 適到未來的過程，而非全然是建構的結果，這可說是集體記憶的第四個重要內 涵。也就是說，它做為一種持續與變遷的詮釋歷程，理論上應對各種可能開放， 但事實上絕無可能，任何一種記憶的發展都受到具體脈絡的限制。在此，需要說 明的是 Mead 並未直接直提「集體記憶」的字辭，他只是在討論時間的性質中提 及「人類如何建構過去」，而這點是集體記憶概念的核心關懷。只是，他的釐清 卻也將集體記憶的內涵彰顯得更加深刻。
頁 181 與 268。
18請參閱 Mead, G. H. (1959). The Philosophy of the Present, LaSalle, Illinois: Open Court Publishing Company. 中的頁 49。
19出處同上，請參閱該書中的頁 77。
20請參閱 Mead, G. H. (1929). The nature of the past. In J. Coss (Ed.) Essays in Honor of John Deway.Pp.235-242. New York: Henry Holt. 一書中的頁 236。
21本段文字參考 Mead(1959:95)，出處來源同前。
22此段直接引述，請參考 Mead (1959:4)。
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在這樣的背景下，集體記憶概念既有其在台灣社會之外的發展脈絡，也有 在本地文化中發展醞釀的過程。在這當中，一般人對於語言，或是因其字面做模 糊的挪用，或是以其實質做直接的使用，都很少去構思這概念如何在我們的歷史 中流變，亦即衍生的意義問題。它的使用像是在填補語言上的空白，卻忽略了前 面所提的：在過去的基礎上，對我們現在社會的未來走向不斷提出新的質疑。
在學術研究中以「文化研究」之名，呼籲這樣的質疑。它所要衝撞的不僅 只是一種現況而已，更是現況不斷累積所形成的行為習癖與社會慣性，本文以為 這才是社會向下沈淪或向上提升的關鍵。因此，文化研究者的工作應該是對日常 生活中的矛盾點有所覺察查與探索，並以終止時間流程的假設性空間替所屬社會 歸劃出一種可能性；問題是一旦研究者將這種可能性的設想以西方社會為參考架 構，那麼台灣社會就會在一種相同情境下不斷循環。如此一來，這些外來概念總 會帶來一種情況：它未有挑戰、雖然在日常生活中，偶而會帶給使用者刺痛，或 扞格、摩擦的感覺，但是就在不被反省、不受質疑，甚至不被正視的情形下，台 灣社會的發展情況將更形曖昧（有人會認為社會中的曖昧，源自於國家認同的模 糊，不過這樣的狀態與國家認同無關，甚至比它還本質）。這種看似獨立，實則 依附的狀態，體現出有內在種種的不自由，卻又有著看似多樣的外在選擇性的文 化現象，便是本研究所企圖澄清的部分。
德國學者 Wolfgang Iser 在探索文學作品的讀者作用時曾經寫道：「作品寫 出來的部分給我們知識，但只有沒有寫出的部分才給予我們認識事物的機會。」 23在這樣的視野之下，本文也不認為西方對於集體記憶概念的認識可以完整的移 植到本地來，而概念以外的台灣社會是如何看待與接受它，這種種未必如想像中 自明的部分便成了我們需要重新檢視與仔細觀察的機會，因此探討的問題意識遂 轉變成為：在台灣社會中，「集體記憶」概念的記憶內涵為何？而從主體性的角 度來說，這種內涵的現實結果又具有什麼樣的意義？
三、集體記憶在台灣：傳播地圖的想像
「集體記憶」概念由無人知曉到一般大眾紛紛使用的傳佈與擴散，或則是 此概念在台灣社會中被接受的實際情形，都是本研究的關懷重點。為使討論的焦 點更為凝聚，也使研究中不同面向的交集與聯集都被涵蓋進去，本文使用「傳播」 一詞加以統籌，其最終目的便是繪製特定概念在台灣的傳播地圖，以省思權力 (power)在生活周遭中的分佈與流變情形。
基本上，傳播地圖概念中的「傳播」，不同於我們日常生活中所認知的大眾
23 請參見Iser, W. (1978). The act of reading: A theory of aesthetic response. Baltimore: Johns Hopkins University Press。
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媒介，譬如：「媒體」、「電視」、「廣告」、「新聞」等；它凸顯的是「傳佈」、「擴 散」、「詮釋」，與「建構」。夏春祥(2003)在討論這類現象時，便提出觀念傳播研 究的基本模式（請參見表一），其中的影響因素便可作為本文考察集體記憶概念 傳佈的基本架構。
德國學者 Hans Robert Jauss 在詮釋文學中的讀者時便曾指出：在文學史 中，一部作品被讀者首次接受，包括同已經閱讀過的作品進行比較，比較中就包 含著對作品審美價值的檢驗。24同樣地，一個概念何時、為何，以及如何被接受， 對於後來的傳佈與擴散自然有其影響，因此我們會仔細考察這觀念的「第一接受 者」，即在台灣社會中，開始注意到且最早開始使用集體記憶詞彙者。
表一、研究觀念傳播的基本模式
項目 內涵

基本要素 觀念、觀念攜帶者（觀念推動者）

影響因素 一、觀念自身的性質，以及相關的脈絡因素；
二、各種傳播層級的共同作用，包含了內向傳播25、人際傳
播、團體溝通、組織傳播，以及大眾傳播等。

需注意的特質 一、傳播過程中使用的媒介；
二、觀念攜帶者是傳播者也是接受者的同位性。


來源：夏春祥(2003:16)
前面提過本文的問題意識之一：在台灣社會中，「集體記憶」觀念有著什麼 樣的發展歷程？為了更完整地加以考察，本文在考量相關因素後，將整個問題的 架構區分為：「觀念自身及其被創造出來的第一印象」、「第一接受者：個人的人 際關係與內向傳播」，以及「『傳統的』與『新興的』媒介：團體與組織溝通，以 及大眾傳播的作用」等三部分，用以解釋：在集體記憶概念的傳播歷程中，不同 的個人、團體與組織，以致於大眾媒介各自扮演著何種角色？
（一）觀念自身及其被創造出來的第一印象
在台灣社會中，「集體記憶」概念之所以迅速為民眾使用，實在是因為它在 中文意涵上的簡單易懂，這是其一。任何一些人都會構成團體、集體，而記憶便 意指著現在對於過去的懷想、敘述與追念，這兩個詞彙所構成的概念不會碰觸到
24請參閱 Jauss, Hans Robert (1983). Toward an aesthetics of reception. The university of Minnesota Press.書中的頁 25。
25一般來說，內向傳播是個比較陌生的字詞，也容易造成混淆與模糊。在傳播研究中，它專指
個人在接觸外來資訊時所需的資訊處理過程、意義的賦予，與用何種語言來表達，又會產生何種 可能的效果等自我評估；簡單說，內向傳播就是自我如何說話、如何思考的過程。
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社會中原先存在的禁忌與敏感，因此它容易被接受。
其二則是由於此概念也確實代表民眾在過往共同經歷過種種的相關現象； 它促使人們注意到自己生活中經驗過的「過去」，也讓人們意識到「過去」並非 一成不變，當然它也指出在型塑自我，甚至社會認同上，人類確實具有主動性， 而這些面向卻在長期以來都因缺乏適當詞彙而被忽略。在這裡，「集體記憶」的初步內涵可說是具有自我繁衍(self-propagating)、自我廣告(self-advertise)、自我擴散(self-diffusing) ，以及自我設計的複製機制(self-programming replication mechanism)等特質。26當然，此概念之所以可以繁衍，以及不經任何外力便達到 廣告、宣傳，與擴散傳布的效果，必然與台灣社會的實質脈絡有著緊密的關連。
根據資料，「集體記憶」概念在 1990 年代才在台灣社會中擴散開來，1980 年代時這字詞很少或幾乎不曾出現過。報章、雜誌如此，學術期刊也是一樣。在 此之前，由於長期的一黨獨大，加上軍事戒嚴的執行，整個關於國族過去的論述 基礎是一種延續聖王傳統的線性歷史(linear historicity)。它並透過各種社會機制 型塑出一種文化上的「真理霸權」，以壓抑各種不同團體的挑戰。雖然，在 1970 年代末期出現的鄉土文學論戰，已對那種定於一尊的歷史觀提出批評，但畢竟有 限，而且社會力是逐漸醞釀的過程，經過了 1980 年代初期的各種社會運動的衝 擊，以及 1987 年 7 月 16 日的解除戒嚴等，不同的聲音更進一步嘗試衝撞出更積 極的社會面貌，各種記憶論述也因此開始有了各自盤整的角落與場合。簡單說， 對於單一、線性、霸權文化的不滿是「新」觀念得以產生的具體推動力。
在這樣的社會背景下，「集體記憶」概念第一次出現於學術領域中，是在 1992年的社會學刊物----《中國社會學刊》之中（請參見附錄一）。社會學者朱元鴻最 早使用它來討論中國共產黨在 1949 年以後對於過去記憶的操控，是如何展現在 不同的文化媒介之中，從節日、紀念慶典、博物館、到通俗的文學、電影、戲劇、 教科書等，且藉著不斷地在這些場景中進行與舊象徵（舊政權的代表物）的公開 鬥爭，才得以從與「封建主義」的對比中彰顯中國新政權的性質，繼而肯定自身 的「解放敘事」。他寫道：
敘事本身就是個獨立於傳媒的深層結構。它可以轉換於不同的傳媒之間而保持敘事結構不變。例如：「壓迫—反叛—解放」的情節，可以透 過不同傳媒來複製；口語傳說、通俗文學、電影、芭蕾…每一種傳媒 都有其特色並觸及某類特定的聽眾、觀眾或讀者，但是基本情節的旨 趣意涵卻不變。…同一個普遍流傳的敘事基本情節，其所產生的真理
26 對於這些觀念的描述與討論，請參見 Lynch, A. (1996). Thought contagion: How belief spreads through society. New York: Basic Books.
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效應是相似而相加乘的。27
`
在文章中，集體記憶被當成是封建主義敘事的涵蓋性名詞，也是中國社會 裡許多運作性技術的統稱。但是它的具體內涵在文中並未直接觸及，作者的陳述 主要凸顯「革命政權型塑「過去」的形象，以服務其權力的種種機制與運作」28。
因此，做為第一次透過此概念將相關現象指涉出來的作品，它所描繪出來 的部分易形成「集體記憶」概念被民眾認識的具體內涵，進而影響著後來接受者 對它的理解與使用。也就是說，這樣的背景容易形成人們對其的第一印象：集體 記憶是種工具，在當中，關於過去的種種敘述所凸顯的只是現在的氾濫。
（二）、第一接受者：個人的人際關係與內向傳播
在集體記憶的接受歷程中，被引用最為廣泛的作品乃是來自於歷史學者， 尤其是他們於 1993 年在《當代》所製作的「集體記憶」專題（請參見附錄一）。 被廣泛討論的原因，一方面是歷史學者們在此有系統地介紹西方思潮中表述集體 記憶最為有力的 MauriceHalbwachs，這使得很多討論此一主題的學術文章從這 裡說起，二方面則是他們介紹此概念的媒介乃是比較通俗性的文化刊物，而非只 在特定人口間流傳的學術期刊，這對此觀念被民眾大量使用有著較大的影響。
在文學研究中，一部作品被讀者不斷閱讀，被社會廣泛接受的基礎便是相 當值得察考與反省的過程。Hans Robert Jauss 便曾指出作為文學作品的第一個 讀者，其對於作品文學價值的看法與詮釋，常會在隨後不同時空下的接受歷程中 被反覆討論著29。因此，對於觀念接受史的耙梳來說，實需注意「第一接受者」 的影響。
而在概念的傳布歷程中，《當代》雜誌的專題可說是扮演了「第一接受者」 的角色，只不過在傳播者與接受者同位性的影響下，該期中的相關文章明顯地成 了一個日後在思索集體記憶概念時的基本尺度。在該期文章中，共有三篇相關文 章，其中一篇是美國社會學者 Lewis Coser 引介 Halbwachs 集體記憶專書的導論， 其餘兩篇則是歷史學者王明珂與王汎森討論相關現象的專文。因此，「第一接受 者」在此並不是指單獨某個人，而是指一個因共同關懷、互動關係而形成的群體， 他們由於工作之故，人際互動頻繁，互相引介、討論，並撰文發表的結果，促使 著集體記憶概念的傳播歷程由此生根，並開始綿延。
27 請參見朱元鴻(1992)。〈實用封建主義：集體記憶的敘事分析—以一九四九年後中國大陸為參 考〉，《中國社會學刊》，16 期，頁 16。
28來源出處同上，頁3。
29出處來源同註解22。
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基本上，該專題的主編是王汎森，他找了當時仍為研究生的邱澎生來翻譯 Coser 的文章，自己也以中國近世史事為例，討論了集體記憶與歷史的關係。而 另一篇文章則是討論集體記憶與族群認同之間的各種可能，作者王明珂後來在另 一篇討論族群本質的文章中，提到了他經由王汎森的介紹開始閱讀 Halbwachs
的前因後果30，這種種都例證了觀念傳播過程中社會關係的作用與影響。
只是在後來的傳播歷程中，第一接受者所揭示的案例也會成為概念印象的 一部份，協助人們理解概念的具體內涵；也就是說，他們的內向傳播（亦即他們 對於此概念的詮釋方式與內容）會在後來的討論裡被具體化、外部化，繼而成為 集體記憶被理解的解說元素。典型的案例，例如：王汎森文中的傅斯年31，與王 明珂文中的《動物農莊》32。
王汎森利用傅斯年的例子，闡明歷史記憶作為象徵資本，如何為現實的擁 有權力者所運用。而王明珂則透過 George Orwell 的《動物農莊》，說明集體記憶 的特質：「我們記得的，經常是我們認為自己記得的，或是被說服而記得的。」33 他由此延伸討論什麼是中國人？什麼是台灣人？的問題時便寫道：
當面對這種近年來經常困擾我們的問題時，如果瞭解集體歷史記憶只 是選擇、重組過去，以強化族群邊界，藉以維護共同利益的工具，那 麼，我們當能理解任何用以證明我是中國人或台灣人的「歷史事實」， 從某種角度而言，都只是個人、社會與時代的偏見。34
也就是說，集體記憶概念可以讓我們省思到：某種觀念背後的社會因素是 如何有力地決定著我們所歸屬的團體應有的過去記憶；我們多半以為是「自己的」
30請參見王明珂(1994)。〈過去的結構：關於族群本質與認同變遷的探討〉，《新史學》，5 卷 3 期：頁 119。此點經由王汎森在訪談中確認，訪談時間為 90 年 7 月 12 日下午三點半至四點半， 地點為科技大樓 21樓國科會人文處。
31請參閱王汎森(1993)〈集體歷史記憶與族群認同〉，《當代》，91 期，頁 40-50。在文章中，傅
斯年出現了兩次。首先是他在 1930 年代寫信給蔣介石，指責當時聲勢顯赫的孔祥熙之弊政，便 提到了他藉由聯譜、通譜（族譜的增添）而與山東孔府產生親族關係；在這事件中，山東孔府得 到了修改奉祀官條例，孔祥熙則以孔子後裔自負。第二次則是他在九一八事變之後，為說明中國 對東北有充分政治控制，以抗拒日本人對於東北的歷史論述，因此試圖以東北向來與高麗、日本 等互不往來的論點重塑歷史記憶以為現實說話，卻因為越過客觀限度而失敗。
32請參閱王明珂(1993)。〈集體歷史記憶與族群認同〉，《當代》，91 期，頁 6-19。。在文章中， 王明珂利用George Orwell《動物農莊》中的情節為例。這書以一農場的動物在豬的領導下趕走人
類主人，自己當家作主，來影射俄國的共產革命。其中一段描述在後來的鬥爭中，當權派指責「雪 球」（一隻失勢的豬）通敵，起初動物們的反應是不相信，因為他們記得雪球在革命戰爭中的貢 獻與英勇表現，但是當權派指證歷歷地說明雪球在戰爭中如何懦弱，當權派是如何英勇，並不斷 質疑：「難道你們都不記得了嗎？」於是，動物們開始漸漸覺得他們也想起來了。
33出處同上，頁 12。
34出處同上，頁 17。
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想法，其實只是「社會的」體現；因此，個人在當中所能做的，除了選擇立場之 外，更應覺察到權力與真實之間的關連性，以及主流權力的優勢引導作用。
（三）、「傳統的」與「新興的」媒介：團體與組織溝通，以及大眾傳播的作用
在觀念自身的討論中，集體記憶的概念之所以會不斷被提及，甚或是反覆 被討論，關鍵在於現實社會改變後的召喚需求，使得概念的傳佈與擴散有著自我 推進與衍化的動力；而在第一接受者的分析中，集體記憶的內涵則可以不斷藉由 小群體之間的討論、表達，甚或是書寫而被澄清、定位，甚至是延續下去，只是 這兩者同樣需要媒介將其傳遞出去，並讓更多的人使用與接受。而前面提到的雜 誌便是傳統媒介的代表，它不像報紙般的篇幅有限、敘述簡短，其在空間上的數 量也使源自於學界的集體記憶概念得以進行更多舉例與討論的構聯，而它與報紙 一樣要求用字淺顯，以及讀者群又比學術期刊來得廣泛等特性，都有助於概念的 傳遞與擴散，此點也就說明了大眾傳播的效用。
此時，「集體記憶」進入台灣社會的語言詞彙與相關討論之中已有一段時 間，一般大眾早依各自需求而做使用與調整，當然也包括學界的研究者。集體記 憶(collective memory)、團體記憶(group memory)、社會記憶(social memory)、文 化記憶(cultural memory)、公共記憶(public memory)、流行記憶(popular memory)，
甚至是歷史記憶(historical memory)35，都不斷地出現在各種場合之中；只是，日 益多樣的詞彙用語，也使其內涵迅速地模糊。它不再填補文化上的空白，也不再 因為新鮮而被更多人思索與檢視，更遑論藉著「重新提問」架構出使用者與社會、 文化之間的辯證關係與互動途徑；而這樣的背景正耗損著它作為學術概念的多樣 性與可能內涵，也不斷使其深具解析式的特質轉變為一般描述性的普通用語。
在台灣社會的發展歷程中，集體記憶觀念便經歷著這樣的的變化。社會學 者蕭阿勤(1997)曾從現實的需要出發，系統地從理論層面討論集體記憶的不同取 向：一是解剖者，二是拯救者；前者強調集體記憶的社會建構面向，後者凸顯歷 史延續性和過去對當代的影響。36他在結論中寫道：
足以防止任意的、工具主義的歷史記憶改造的那些因素，其存在與否， 非常有賴一個開放的、自由的公共領域。這個社會空間是一個個人記 憶、專業批判、揭露的真相、以及不同的詮釋、都可以自由地表達的 場域。在這種公共領域，努力要從斷簡殘編之中，辨識一個比較真實 的過去，如果不是在物質上可以得到酬賞，那麼至少在道德上，可以
35這些詞彙的定義並不完全一致，它們的共同點則是同樣超越個人層級之外。
36請參見蕭阿勤(1997)。〈集體記憶理論的檢討：解剖者、拯救者，與一種民主觀點〉，《思與言》，
35卷 1 期，頁 247-296。
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受到讚揚。要建立如此的公共場域，不只需要那種可以訓練人們去容 忍不同記憶的文化規範，同時也需要人們可以自由地接觸各種保存歷 史的制度化文化媒介，以及自由地運用文化媒介，以訴說不同的歷史 故事。37
這種對於「過去」的實踐表述，具體化了集體記憶概念對於社會所具有的 的解析價值，並和台灣社會中使用此概念的描述性趨勢相拉拒。只是，公共領域 在現實社會的無處可尋，頓時讓那種分析性特質的落實也變成是空中樓閣的虛 幻。蕭阿勤在後來的研究中，趨向更為務實、貼切的省思與檢討。他在討論「抗 日集體記憶的民族化」一文中，便指出：「我們有必要不斷地反省自我與自我對歷史的理解，如何受到特定歷史階段與政治力量渴求特定主體位置的影響--或則 說是『誘惑』」38。
至於在媒介的變化趨勢上，我們則可從傳播社群內進行這方面研究的作品 中看見。根據附錄一的資料，傳播學界最早發表這方面的文章是在 1998 年，計 有馬傑偉、夏春祥，以及林元輝等。馬傑偉(1998)是香港學者，他探討的是香港 電視節目中的身份認同問題，使用概念的脈絡自有其獨立性。夏春祥(1998)則是藉由台北市的一條道路名稱—凱達格蘭大道的前後更迭，探討當時的市長陳水扁 如何在更改路名一事上與過去歷史上的權力擁有者，例如：清朝政府，日本總督 府，以及國民黨主政時期的政府官員等對抗、互商與妥協的結果，該文曾發表於 1997 年中華傳播學會第一屆年會39；爾後，第二屆年會的主題便是「集體記憶」， 只是傳播社群內從事這方面探討者較少，當時的會長陳世敏便希望能有一份集體 記憶主題的固定書單提供在網頁之上，以使學術社群內的相關研究能有所參照， 並讓更多人有意願投入這方面的探討，因此夏春祥便以「凱達格蘭」一文的書目 資料為基礎，結合歷史社會學的相關文獻，完成「集體記憶參考書目」之檔案40提 供使用者自由運用。
爾後，「凱達格蘭」一文經數次更改，發表於 1998 年的《台灣社會研究季 刊》，同期尚有傳播學者林元輝關於連橫集體記憶變化的討論；在此之前，連橫 一文曾發表於中華傳播學會 1998 年第二屆年會41。而在關於集體記憶的訪談中
37出處同上，頁 274。
38請參見蕭阿勤(2002)。〈抗日集體記憶的民族化：台灣一九七０年代的戰後世代與日據時期台 灣新文學〉，《台灣史研究》，9 卷 1 期，頁 232。
39請參見夏春祥(1998)。〈文化象徵與集體記憶競逐：從台北市的凱達格蘭大道談起〉，《台灣社 會研究季刊》，31 期：頁 57 之註解﹡﹡。中華傳播學會創立於 1997 年，由一批關心傳播問題與 現象的研究者所組成，現任會長為香港浸會大學傳播學院院長汪琪，創會會長則為陳世敏，夏春 祥則為其指導的博士班研究生。
40請參見中華傳播學會網址 http://ccs.nccu.edu.tw/announce.htm，及當時網頁維護人楊維中之相 關存檔http://zonble.twbbs.org/BOX/ABOUT/DOCS/azonble.htm。
41請參見林元輝(1998)。〈以連橫為例析論集體記憶的形成、變遷與意義〉，《台灣社會研究季
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42，林元輝便曾提到是年會主題之故，才使他在研究日治時期台灣報業史的過程 中意識到此一問題，於是從林呈祿的「林家」轉移到「連氏」家族的父子三代， 並藉著中華傳播學會網站所提供的書目資料，得以對集體記憶理論直接有所認 識，並書寫完成「連橫」一文。而夏春祥也繼續以上面的書目資料為基礎，探研 台灣社會內的集體記憶現象，並完成相關的博士論文43。其後，傳播學者習賢德 透過這一管道與學術論文等傳統媒介認識到此概念，並將其與原先進行的二二八 事件時的基層警察口述史研究相結合，據以發表專論44；而在翌年，他也籌辦了 與「集體記憶」有關的研討會45討論戰爭新聞等特定主題。
另外，傳播學者翁秀琪在處理美麗島事件與國族認同等研究46時，也就傳統 媒介上的相關資料繼續延伸集體記憶概念的相關文獻，並寫就「集體記憶與認同 構塑」47一文。
就在「傳統媒介」之間，電腦、網路等「新興媒介」所型塑出來的虛擬空 間，已可自由讓人上網查詢，並組織相關知識與認識，它已成了一種可以滿足私 人需求的「公共記錄」與「公共媒介」。集體記憶在台灣社會傳播社群的擴散歷 程，說明了團體與組織對於個人內向傳播的影響（學會公開使用該概念，有助於 研究者以新的角度觀察到某些問題），也例證了新媒介在觀念傳播過程中的角 色。這些細節對於嘗試調整價值關懷的有意識傾向，具有重要的啟發意涵。
（四）集體記憶的使用內涵與再現模式
立基於前面的討論，集體記憶在台灣社會的使用內涵，顯現出極為獨特的 風貌。當然，這樣的風貌是有其社會條件。先是在 1980 年代中期以後，隨著政 治的開放，以往定於一尊的歷史敘述紛紛受到質疑，一般大眾也開始重視過去， 而在經濟上的起飛、發展之後，九零年代的發展步調開始變緩，台灣社會繼續轉 型，服務業日形重要，而流行文化中的懷舊氣氛開始醞釀，各種不同世代所熟悉 的事物，都成了召喚過去的媒介，同時並存於今日的台灣社會之中。
刊》，第 31 期，頁 1-56。
42該次訪談時間為90 年7 月 16 日下午兩點至三點，地點為政治大學游泳池畔。
43請參見夏春祥(2000)。《媒介記憶與新聞儀式：二二八事件新聞的文本分析(1947-2000)》，國立政治大學新聞學系博士論文。
44請參見習賢德(2000)。《二二八口述歷史補遺：中央警校台幹班的集體記憶》。財團法人二二八 事件紀念基金會贊助研究報告。
45該研討會名稱為「戰爭新聞建構的集體記憶」，2001 年 12 月19 日於輔仁大學召開。不過，並 沒有任何與集體記憶有關的文章發表。
46請參見翁秀琪、陳慧敏(2000)。〈社會結構、語言機制與認同建構：大眾媒介如何「編織」美 麗島事件並構塑民眾的族群與國家認同〉，《傳播研究集刊》，第四集，政治大學傳播學院。
47傳統媒介指的是論文的書面形式資料，此點乃由翁秀琪在訪談中告知（訪談時間為 90 年7 月
23日，地點在傳播學院研究室）；文章部分則請參見翁秀琪(2001)。〈集體記憶與認同構塑—以
美麗島事件為例〉，《新聞學研究》，第 68 期，頁 117-149。
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在這樣的背景下，學術界中的集體記憶研究也開始發展。在台灣社會裡， 探索此概念的學者們，背景相當多樣，但主要是以社會學、歷史學、傳播學等社 群為主要的推動力量，其餘的尚有哲學、文學、心理學、人類學，與空間研究等 （請參見附錄一）。而他們所關懷的主題性質，也顯現出多樣的分佈；若以台灣 為對象，則討論的面向包括了文化活動、藝術展演、族群區辨與分合、國族認同、 青少年的政治社會化與次文化、女性地位、弱勢群體、文化符號、歷史詮釋、城 市空間、社區營造、鄉野傳說、文化經濟、電視廣告，以及新聞事件等等。
只是在前面的問題意識推衍下，本文想繼續釐清的乃是這些研究中所留下 的記憶內涵與西方思潮中的幾點認識有何同異。在相同的部分，大體上西方思潮 中集體記憶的四項認識，均同樣地出現於本地的相關研究之中。在社會或團體擁 有各自的共同記憶上，例如：王明珂與盧建榮(1997)關於青少年的系統調查、賴 正哲(1998)關於新公園男同志的探索，以及翁安雄(1999, 2001)關於澎湖七美的同 一研究；在任何記憶中都存在著某種集體與社會性的因素上，則有許崇德(1998) 關於御用史學對於四庫全書版本影響的研究、王昭旺(2002)關於電視廣告懷舊符 碼的研究；而在價值觀的影響會產生完全不同的記憶建構方向上，也有盧建榮 (1998)從男性書寫材料看女性社會形象，張靄珠(1998)關於女性身體與城市空間 的討論等。最後在集體記憶應是在過去基礎上，由現在調適到未來的過程，而非 全然是建構結果的論點上，也有王明珂、蕭阿勤等一系列的研究，以及汪文聖 (1999)關於創傷記憶的現象學探討等（相關文獻請參見附錄一）。
基本上，這樣的整體脈絡使得台灣社會對於「集體記憶」這一詞彙並不陌 生，且有日益普遍的趨勢。只是，普遍趨勢通常普及的並非是這一概念中極為鮮 明的「分解、釐析」等特質，反而只是讓台灣社會多一個無所不包的詞彙：集體 記憶什麼都可以指涉，但它又什麼都不能說明；令人憂心的則是它所帶來的內涵 已將迷思、傳統、風俗等現有詞彙中所具有的區辨塗抹掉48，觀念與現實之間的 對應性反而因此受到威脅。
這就凸顯了兩造之間的差異，集體記憶在台灣社會中理論的建構不夠凝 聚，因此顯得不足。而這樣的使用內涵也彰顯出我們再現模式上的理性限度，每 一個個別案例都應啟發我們去思索：在看待過去的議題上，這樣的研究說明了什 麼？更重要的是，我們應嘗試將獨立自主醞釀出來的理性內涵，落實到對自我的 檢視之上，我們是否因為價值偏好，而忽略了對所有關於過去的論點都一視同仁 的對待，而這些關於過去的論點，不論立場，每一種論述都是將特定時間、空間 中的事件壓縮、省略，與重新賦予秩序。
48 請參閱Gedi, N. & Elam, Y. (1996) Collective Memory—what is it? , History and Memory: Studies in Representation of the Past, 8, 1: 30-50.
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雖然在台灣社會中的概念傳遞歷程之中，我們再現模式的理性深度不足， 以致於主體性中的感性內容，仍停置在躁動的層面上，它依舊醞釀、且容易操弄， 更可以將「自身」變成「人民」的代名詞。而「集體記憶」概念原先可用來填補 文化空白的新鮮感受，最後也會轉變成看似和諧的自然主義式的謬誤，繼而形成 一股保守力量，反而阻礙了理性深度的擴展，更妨害了理性與感性之間辯證關係 的形成，而最終則是讓我們身處於自身社會中卻有很多不安與焦慮無法表達、無 法提問。也就是說，這樣的語言再現模式對於過去與權力等自覺意識的提昇並無 幫助。
前面提過，使用一個新詞彙的目的應在「重新提問」：我們應不斷檢視自身 所處的台灣社會？藉以建立起獨立自主，且一視同仁的判斷標準。美國社會學者 Michael Schudson 曾經在探討現在與過去的關係時指出，某些過去被忽略了，有 些過去則被大力的凸顯，這些都源自於現實中「相應於社會組織的修辭結構」49。 而德國學者 Assmann(1992)曾將集體記憶描述為「社會中的連結性結構」(the connective structure of societies)50，這些概念都提供我們以更寬闊的縱深陳述我們 對於過去的關懷。
簡單來說，集體記憶概念在台灣社會中的流傳過程，它始終被用來「描述」，這對真實的實踐來說只有裝飾的意味，欠缺在修辭之上更深層的實質作用--「分 析」與「解釋」，亦即是直接改造生活的實踐意義，尤其是在學術界。因此，問 題意識的鋪陳、推論又再一讓我們思索到：學術研究的目的是什麼？我們又能對 台灣社會做些什麼？
四、集體記憶的記憶：傳播地圖與權力的流變
大體而言，本文想要探討的核心主旨並不全然是「集體記憶」。不過，這概 念就做為一座橋樑，引導研究者跨越一些不好處理的障礙，並走到更加瑰麗卻同 時充滿風險與機會的彼岸。「『集體記憶』的記憶」真正想探索的的是：台灣社會 中的集體心智狀態（collective mentalities）；也就是說，本文所關心的不僅是什麼 樣的「集體記憶」內涵被使用，更在於台灣社會總是以什麼樣的再現模式使用「集 體記憶」等特定概念。因此，探討的目的並不在發展一套對於集體心智更為完整 的系統說明，甚或是理論，而是藉著現況的反省去研擬我們看待過去的基本思維 架構，釐析我們賴以想像和認識自己與自身存在狀況之間關係的意識型態慣例， 並將我們的關注與資源轉向歷史、社會、文化等更為實質的基礎。
49請參閱 Schudson, M. (1989). The present in the past versus the past in the present.Communication, 11, 105-113.
50請參閱Olick, J. K. & Robbins, J. (1998) Social memory studies: from ‘collective memory’ to the
historical sociology of Mnemonic practices, Annual Sociology Review, 24:105-140.
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而做為一個在西方社會中被型塑出來的概念，它的效用、啟發，以及意義， 甚至於在台灣社會中的發展歷程，都是處在東方/亞洲/台灣下的我們試圖探索 的。雖然，我們與西方之間是存在著文化的差異，發展速度也有快慢之別，但是 任何社會落差無法否定的是：無論在什麼地方，人類的心智本能都是同一無間 的。本文也就由此出發，試圖跳脫政治的侷限，並以一種實用的方式討論台灣社 會的主體性問題。
在前面的研究中，本文先以「傳播」一詞統籌指稱觀念的傳遞、擴散，與 詮釋等；再則藉由區辨「自然主義式的態度」，與「文化建構式的取徑」建立起 理解觀念傳播的基礎；三則指出觀念使用的兩種途徑：「填補空白」，與「重新提 問」，藉以釐清我們使用特定詞彙的文化類型。第四則是透過文獻中引介而來的 觀念傳播模式，構築出全文的討論路徑。在這些基礎上，本文建立起探索「集體 記憶」概念的思維架構。
至於「集體記憶」的實質內涵，文章先是探索西方思潮中的集體記憶，再 則藉由觀念傳播模式鋪陳出它在台灣社會的發展歷程。在西方思潮的部份，本文 討論了 Maurice Halbwachs、Frederic C. Bartlett，以及 George Herbert Mead
等三位學者的論點，並整理出四點關於集體記憶的基本認識： 一、是社會或團體擁有共同的記憶； 二、是任何記憶中都存在著某種集體與社會性的因素；。 三、價值觀的影響會產生完全不同的記憶建構方向；。 四、集體記憶應是個在過去的基礎上，由現在調適到未來的過程，而非全
然是主觀建構的結果。
與這個部分對比的，則是集體記憶在台灣社會的發展歷程。本文藉由觀念 傳播模式建立起傳播歷程的考察，最終則是探討集體記憶概念的使用內涵與再現 模式。而在分析資料的基礎上，我們可以發現此一概念已被大量使用，這說明了 「過去」受到重視，值得肯定，只是隨著社會流行的風潮，學術研究的目的到底 是什麼？更需要我們一再省思，並藉以體現對台灣社會，以及對研究者自身的「重 新提問」，以彰顯這一詞彙之中分析與反省的核心特質。
附錄一、集體記憶方面期刊文章一覽表
年代 學者 文章名稱 刊名 學科

1992 朱元鴻 實用封建主義：集體記憶的敘事分析—以 中國社 社會學
一九四九年後中國大陸為參考 會學刊

1993 王明珂 集體歷史記憶與族群認同 當代 歷史學

1993 Coser,L. 阿伯瓦克[Maurice Halbwachs]與集體記 當代 社會學
邱澎生譯 憶

1993 王汎森 歷史記憶與歷史 當代 歷史學

1994 王明珂 過去的結構：關於族群本質與認同變遷的 新史學 歷史學


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探討

1994 王明珂 歷史、集體記憶與族群認同—台灣的族群 文集文 歷史學
經驗 章

1996 王明珂 臺灣與中國的歷史記憶與失憶 歷史月 歷史學
刊

1996 王明珂 誰的歷史:自傳、傳記與口述歷史的社會 思與言 歷史學
記憶本質

1997 王明珂 臺灣青少年的社會歷史記憶 歷史學 歷史學
盧建榮 報

1997 蕭阿勤 集體記憶理論的檢討:解剖者、拯救者、 思與言 社會學
與一種民主觀點

1997 李廣均 社群、民族國家和集體記憶--一九九五年 社會文 社會學
臺北市「終戰事件」的初步思考 化學報

1998 黃俊傑 儒家歷史敘述的特質：宋儒集體記憶中的 史學與 歷史學
聖王典範 文獻

1998 盧建榮 從男性書寫材料看三至七世紀女性的社 歷史學 歷史學
會形象塑模 報(師
大)

1998 馬傑偉 再造香港：集體記憶、文化身份和普及電 傳播文 傳播學
視 化

1998 賴正哲 新公園男同志之集體記憶與空間拼貼 性別研 空間研
究室通 究
訊

1998 夏春祥 文化象徵與集體記憶的競逐--從臺北市 臺灣社 傳播學
凱達格蘭大道談起 會研究

1998 林元輝 以連橫為例析論集體記憶的形成、變遷與 臺灣社 傳播學
意義 會研究

1998 許崇德 「御用史學」理論對「四庫全書」史部「敕 故宮學 歷史學
撰本」編纂的影響 術季刊

1998 張靄珠 女性身體與城市空間的對話：從蕭渥廷的 中外文 文學
女性環境劇場論國族歷史記憶、城市空 學
間，與女性集體記憶的再現

1999 汪文聖 創傷的記憶或遺忘？--一個時間現象學 政大哲 哲學
的探討 學學報

1999 馮啟宏 歷史論述與民族意識的建構--以臺灣通 大仁學 歷史學
史類論著為例 報

1999 王嵩山 博物館．城市的文化生命與集體記憶 博物館 人類學
通訊

1999 陳華 集體記憶與社區歷史的建構--對北港、西 臺灣風 歷史學
螺、大　村、虎尾全國文藝季活動的探討 物

1999 翁安雄 傳說、歷史與集體記憶：文化史的側寫-- 臺灣風 歷史學
從澎湖七美故事及其地名談起 物

2000 陳淑惠等 九二一震災受創者社會心理反應之分析- 社會文 社會學
兼論「變」與「不變」間的心理社會文化 化學報 心理學
意涵

2000 蕭阿勤 民族主義與臺灣一九七０年代的「鄉土文 臺灣史 社會學
學」：一個文化(集體)記憶變遷的探討 研究

2001 黃文齡 歷史學的挑戰與回應--以美國歷史協會 東吳歷 歷史學
主席演說辭為例 1960s-70s 史學報

2001 翁安雄 傳說、歷史與集體記憶：文化史的側寫-- 西瀛風 歷史學
從澎湖七美故事及地名談起 物


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2001 張二文 文化印象初探：從美濃菸葉產業的變遷及 臺灣史 歷史學
美濃印象探討集體記憶的形塑 蹟

2001 翁秀琪 集體記憶與認同構塑--以美麗島事件為 新聞學 傳播學
例 研究

2002 王明珂 論攀附：近代炎黃子孫國族建構的古代基 史語所 歷史學
礎 集刊

2002 蕭阿勤 抗日集體記憶的民族化：臺灣一九七○年 臺灣史 社會學
代的戰後世代與日據時期臺灣新文學 研究

2002 王昭旺 由集體記憶到文化認同論述電視廣告中 親民專 傳播學
的文化符號--以廣告設計與傳播作探討 校學報

2003 夏春祥 新聞論述與臺灣社會：二二八事件的議題 新聞學 傳播學
生命史 研究


資料來源：中華民國期刊論文索引
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