本文根據1998年兩次討論會整理的，參加並提問的有：陸丁，周濂，陳岸瑛，郭洪體，劉暢。
　　
　　問：一個信號對應於一類事件。如果一類事件每發生一次都要一個特別的信號來對應，信號就沒意義了，因為我們就要學習無數多的信號。
　　答：信號的功能在於應付預設的情境，但預先學習總是以會重復的事物為對象的。
　　
　　問：但怎麽確定這一情境與那一情境相同呢？兩個情境嚴格說總是有點差別的。
　　答：一只灰色的狼撲過來和一只深灰色的狼撲過來，這兩個情境是否相同？相同總是說在某種意義上相同。
　　
　　問：但A=A卻在任何意義上都相同。
　　答：問得好。這是兩種根本上不同的“同一性”。 一只灰色的狼撲過來和一只深灰色的狼撲過來在某種意義上相同，昨天的李白和今天的李白在某種意義上相同，這些是事實上的相同，A=A則是邏輯上的相同，兩者不是程度之別，而是性質之別。不過，要把這個問題講得比較清楚，還要兜好幾個圈子，就像有些幾何題，結論一眼能看到，但要提供證明，要分條析縷，要畫好幾條輔助線。我們眼下倒可以考慮一下什麽叫“意思一樣”，這也是個困難的問題。周濂在陳岸瑛右邊和陳岸瑛在周濂右邊，意思一樣不一樣？平蕪盡處是春山行人更在青山外，行人這邊是青山青山這邊是平蕪，兩句話意思一樣不一樣？按我喜歡采用的比喻，這是兩條道路到達同一個目的地，到的地方一樣，路上的景色不同，一樣不一樣要看到達目的地占幾分重要性。一般說來，越人性的活動，目的地本身所占的比重越小。
　　
　　問：這個話題好多人談過，黑格爾在《精神現象學》裏說，杜威拿一個生產線上的工人的工作和一個數學家的工作相比，那個工人只要掙到工資就行了，工作的過程本身提供不了多少意義。
　　答：海德格爾說，在藝術品裏，質料不消失在成品之中，也可以從這個角度理解。單就抽象目的而言，行人更在青山外也可以倒過來說，但在感性層面上，就感覺而言，兩者全不相同。一句詩，非要用這些詞來說這句話。但這是一種更高級的必然。一句話由詞語構成，而一個詞必須能夠用在不止一種句子裏，與此相應的就是，一個情境被看作由要素組成的，這些要素可以這樣組合又可以那樣組合。任何一種組合都是所謂“邏輯事實” ，我們的現實世界只是種種可能世界之中的一個。
　　
　　問：在您看來，詞與句的關系不是語言學中的一個技術性的問題而是涉及語言本性的哲學問題，因為它從根本上說明了句子和信號的不同，語言和信號的不同。但是，動物信號為什麽會發展成為人的語言呢？
　　答：這個問題就像問猴子為什麽會變成人，這是另一類問題。但我們可以看一看在這個過程中哪些事情變化了。
　　Frege早就註意到了語言的一個特點是可以用有限的詞組成無限多的句子，有時換一個說法，那就是我們可以說出從來沒聽到過的句子，也能聽懂第一次聽到的句子。Davison甚至說任何成功的語言理論都首先要把這個事實解釋清楚。從外在的方面講，用一些約定的語詞來編織句子，比一個一個去約定信號要經濟得多。幾個詞的排列組合可以變出很多花樣來，幾千上萬個詞，句子的長度又沒有限制，所以我們的確可以生產出無限多的句子來。我們能夠聽懂無限多的句子，聽懂新句子，是因為我們要學習的不是句子而是用來造句的語詞，而這些語詞是有限的——這裏我不講句法，句法和單詞本來沒有明確的界線。信號則需一個一個整個地學，於是我們一輩子只能學到有限數量的信號。語言的這個優點，應當是信號會發展為句子的一個動因。
　　
　　問：照您的說法，信號對情境是整體性的，一個信號對應於一種整體情境，對有語言的人來說，情境是由要素構成的。世界是由多少要素構成的呢？這是個偽問題吧？
　　答：沒有一種先驗邏輯告訴我們應當把世界分解為多少要素，但有我們的生活指導這項工程。我們把狼歸為一類，從而有“狼”這個詞。“狼”是我們述說事情的一個元素。我們頗不可能有“一只跑動的狼或和另一只灰色的狼”這個詞。王力先生說，“在原則上”，所有自由詞組都可以用一個詞來代替， 就某個特定的自由詞組說，這話不錯，沒有腳的蟲子可以用“豸”這一個字來說，已過妙齡的女子可以用“徐娘”或passee這一個詞來說，迷電腦網絡成天不幹別的，這種人多了，就出現了一個詞叫作“網蟲”。然而，從整體上說我們遠不可以為每個自由詞組造出一個單詞來，因為自由詞組的數量無限的多，而我們若有無限多的詞匯，用語詞來構造句子這件事情就沒意義了。語言的本質原就是使我們能用有限的語詞表達無限多樣的可能性。
　　
　　問：所以Davidson強調，一種語言只能具有有限數量的單詞，這是語言的根本規定。一種語言把世界大致分解成了特定數量的基本物體和基本活動而把其它的物體和活動描述為這些基本要素的組合。
　　答：分成多少要素不是由先驗原則決定的，著名的例子是我們稱作“雪”的，愛斯基摩人用二十多個名稱來稱呼，我們現在叫作“馬”的，古人分成好幾十種。顯然這不僅涉及要素的數量，而且涉及要素之間的內在聯系。中國話把膽臟和勇氣連在一起，英國人把腸子和勇氣連在一起，說是guts。沒有哪種分解的方式十足科學，但各有各的道理。
　　
　　問：我們能不能發明一種科學的分法呢？
　　答：語言的構成總是在局部調整著，有些調整是使一門語言變得更科學，更重要的是我們在自然語言的基礎上建立起來了各種各樣的科學語言，物理的，社會學的，等等。但我們不可能從整體上涉及出一種科學的語言來代替自然語言。可以從好幾個角度來看這個問題。關鍵在於，這不是設計一條生產線，而是設計一種理解，這是不可能的。我們在嘗試設計一種新的理解方式時，我們已經通過自然語言對世界有所理解，我們根據這些理解設計的東西無法代替這種理解。我們也可以想一想我們為什麽要科學的語言。科學處理經過規範的事實，所以科學語言可以像生產線一樣整齊，一個概念對應一個對象，就像一個板子專門擰一種螺絲，但自然語言不僅用來應付已經理解了的，而且還要應付尚未理解的，你平時用斧子砍劈柴，忽然撲過來一只野豬，你也同樣用斧頭應付它。
　　
　　問：所以您否認理想語言的可能性。
　　答：自然語言不會很科學，但它是一個語言共同體一個民族一代代磨煉而得，包含著很多道理，這些道理的深度和廣度我們永遠梳理不完，哪裏說得上一個哲學家把所有這些道理都發現出來，而且還把它們的長處短處都判斷得一清二楚。羅素從反對黑格爾的內在關系開始自己的獨立思考，一直進到認所有關系皆為外在關系。上天然含有高，高天然含有貴，這些“內在地”有關系。我不是說外在內在是兩個筐子，任何關系要麽裝在這個筐子裏，要麽裝在那個筐子裏。辣和熱我們分著說，合著說時要兩個字都說出來，說“熱辣辣”“火辣辣”，可英語裏放在一個字裏，hot，這就提示熱和辣有內在聯系。理想語言假設世界是由粒子和外在關系構成的，為了避免自然語言的歧義，必須一個詞對一個對象或一種對象。但脫離了語言，也就是說，脫離了理解，我們怎麽確定哪個是一，哪種是一？我跳過一條小溪，這和電子從這個軌道跳到那個軌道是同一個跳嗎？為了一對一，也許我們該為後一種情況發明出一個新詞兒。但若我從一年級直接跳到三年級，是不是要為這種情況也發明一個新詞兒呢？
　　
　　問：把事件分解為一些單元，一定需要語言嗎？比如一個人，他經常走動，不和地連在一起，你因此能知道他是一個個體。
　　答：“陸丁”這個名字不是用來概括你這個人的，不是用來概括你從小到大，概括你讀書的樣子喝酒的心情。能夠說到陸丁，當然要求每次都能復認你這個人，我在“論名稱”裏說到，對復認中包含的同一性的討論把語言哲學引向歧途，這種復認的能力是個生物學事實，你養的狗每次見到你都能把你認出來，盡管昨天的陸丁A和今天的陸丁B穿的衣服不一樣，氣味也有點差別，我們說，這條狗認出了這是同一個人，這裏我們說到了“同一”，但這和德國古典哲學裏所談的同一性是兩個層次上的同一。我們說，這是房舍，那是樹林，這不是在把眼前看到的某種東西歸於“樹林”這個抽象同一的概念，而是只有根據樹林的自身同一才能說出“這是樹林”，“這是樹林”是以同一性為根據的述說，而不是述說同一性的。能述說同一性嗎？你嘗試述說的時候同一性又藏在新的述說之下作為根據存在了，這有點像我們不能把立腳的地方刨開。海德格爾曾嘗試這樣表達：不是說，“那是樹林”，而單單是“樹林是”，你不說話，你路過樹林，你已經在言說了，因為對你來說，是樹林，樹林存在。海德格爾曾說德國古典哲學對哲學的主要貢獻是對“同一性”的這一理解。
　　
　　問：謝林他們關於同一性的論述極難懂。
　　答：但讀哲學，最終是要弄懂這個東西。我們先不談這麽玄的，說得從我們的上下文來說，說得簡單些，你的狗這次從B認出了A，下次從C認出了B及A，但它不是從A、B、C裏認出NN，認出同一者，認出了陸丁。
　　
　　問：我們每一次看到的也是具體的陸丁，而不是陸丁本身。
　　答：當然當然，我們的眼睛還比不上狗眼睛呢。但我們還有“心靈的眼睛”，心靈的眼睛看到的，是柏拉圖所說的idea，不是這片樹林，也不是那片樹林，而就是樹林。你能看到樹林本身，所以，哪怕你從來沒有在沙漠上見過樹林，你也能在心靈的眼睛裏看到這種景象。
　　
　　問：通過想象力。
　　答：德文表達“想象力”的是Einbildungskraft，是一種建構能力。人人都知道這是一個極重要的題域，但在心理分析以外，深入的研究仍然很少。
　　
　　問：大概我們不能只談想象，還得多註意建構，實際上，能“想象”沙漠上有一片樹林，就能真的到沙漠上去種一片樹林。
　　答：正是這樣。“改造世界”的一個條件是把世界看作是由一些組成部分組成的，是可以重組的。
　　
　　問：這就是反映在語言裏的“看法”。我們凡說到李白，總不是這一刻的李白，也不是那一刻的李白。
　　答：但是並非在這一個李白那一個李白以外我們另有一個抽象的李白或理想的李白。你要把“心靈的眼睛”當作一個比喻，那柏拉圖的idea也應看作一個比喻。維特根斯坦講到巴黎尺，講到用作樣本的一片葉子，和這個意思差不多，從實際存在上說，巴黎尺仍然是像所有的尺子一樣的一把尺子。你不可能制造出一個理想來，你只能把某種東西當作理想。
　　
　　問：那就是李白本身嗎？
　　答：這真要把我們引到一個極為古老的爭論中去了。讓我們這麽說：“李白本身”是元語言的表達法，我們說李白，已經是在說李白本身了，否則我們還能在說什麽呢？既然我們說的不是這一刻的李白也不是那一刻的李白。就像我們說首長來了，就是說首長親自來了。在自然交往中，表達式和所表達的事情是不分的，我們有時要把兩者分開，單說到表達式，這時我們說“李白本身”，或者用引號把李白擴起來，說“李白”。
　　“共相”、“意義”，這些詞的名詞性太強了，人們把它們當作鳥獸魚蟲之屬，或當作動物這樣更抽象的類別。“李白本身”、“理式”、“共相”、“意義”，這些不是完全要不得的概念。這些概念會誤導思考，這是事實，所以大家現在避免使用這些概念，但什麽概念不會誤導思考呢？反正要緊的事情是想清楚，“李白本身”不是概括或抽象，既不指下次見到李白還能把他認出來的那種能力，也不是指把鳥獸魚蟲概括為動物的那種概括。“李白本身”就是“李白”，而“李白”，不在走不在跳不在唱的李白，是我們用來說李白走了李白在跳舞李白在唱歌的一個手段，這個手段，這個設施，就是那個同一的設施。我們看不到那個同一的東西，看不到那個“是”。亞裏士多德說“是”不是類，就應當這樣理解。
　　
　　問：那您講到“分解”和“分析”，主要不是講把一個大東西分成一些小東西，而是講一種轉化，把現實的東西轉化為一些共相。我們人類面對一個更廣大的世界，甚至無限廣大，主要不在於數量上的廣大，而是通過認識機制的轉換而帶來的廣大。
　　答：是的。我主要不是講把一樣大的東西分解成幾個小的，把一屋子人分出陸丁周濂，把上衣分成領子袖子下擺。也許“分解”這個詞在這裏不如“分析”。語言在本質上是分析的，思考在本質上也是分析的，把事態作為可能性來思考。“讓我們好好思考一下這個問題”和“讓我們來分析一下”，兩句話的意思差不多。
　　
　　問：只在很特定的場合我們才說“讓我們來綜合一下”。
　　答：因為問題天然已經是綜合的，事態天然是綜合的，所需要的是分析，但把一大塊分成幾小塊只是最簡單的一種分法。陸丁周濂等等組成了一群人，這是最簡單的組合，我們有時把這叫作“機械和”，“算術和”。在最寬的意義上我們有時也把這叫作“構成”，但“構成”這個概念通常比“合成”“組成”多些什麽，比如我說陸丁周濂陳岸瑛構成了一個核心，不是簡單說你們三個人相加，而是說你們進入了一種特定的構造，也許也在說你們的結合使另一些人進入了一種特定的構造。
　　上衣分成領子袖子，分成外面和裏子，分成形狀和顏色。語言有結構。這說的是世界有結構。把世界變成了可能性。“在命題裏，我們仿佛用試驗方法把世界裝到一起。”NB7有了構造，也可以講，世界有了深度。
　　
　　問：“世界”這個詞好像也有雙重用法，有時泛指實在的一切，有時特指經過構造的世界，克裏普克的“可能世界”似乎就是在後面這種意義上說的。
　　答：據前人解釋，“世界”和“宇宙”都由時間空間構成泛指萬物大全，上下四方為宇古往今來為宙，遷流為世方位為界。我沒有考證過這兩個詞的來歷，按我們現在的用法，“宇宙”更多用在物質世界的意義上，科學書裏都講“宇宙”，“世界”則更多用在人類整體這方面，相對於各個民族而言。我們在選用“宇宙”或“世界”作專門用語的時候大概不知不覺與這些用法相應。維特根斯坦在《邏輯哲學論》開篇就說“世界是事實的總和而非事物的總和” ，接下去就補充強調他所說的事實是“在邏輯空間中的事實” ，可見維特根斯坦是這樣理解“世界”這個概念的。在海德格那裏，Welt這個概念是從建構方面講的，在《存在與時間》裏他就說世界是作為可能性展開的，事物是向它的種種可能性開放的。後來在《藝術作品的本源》裏他提出世界和大地，大地是原始的，世界是建立起來的。
　　
　　問：但按海德格的意思，好像大地才是最有深度的。
　　答：這感覺很對。世界有了深度，這不是說，不會說話的萬物浮淺，毋寧說，不會說話的萬物總留在深處，而我們跳到了外面，因此世界對我們來說有了深度。
　　不過讓我們回過頭來說“可能世界”。“可能的宇宙”和“可能的世界”不一樣，“可能世界”是從觀念方面、理想方面說的。通俗的說法裏有“改造世界”的說法，沒有“改造宇宙”的說法。我們在兩種意義上講到可能性，一種是發生上的，另一種是構造上的。我下一張牌可能摸到紅桃也可能摸到黑桃，這是第一種。但是我即使摸到黑心，我原本也可能摸到紅心的，這手牌的特定配置只是種種可能性中的一種，我學習橋牌的時候不是學習怎樣應付這手牌或那手牌，而是學習應付種種可能性的規則。兩手牌不同，叫法和打法不同，但叫牌規則和出牌技巧卻不是為這手牌那手牌設計的。為了區別我們可以把第一種叫作或然性。期待、反應等等是就第一種可能性說的，後悔、計劃是就第二種可能性說的。海德格在《存在與時間》裏談到過這兩種可能性。一種他稱作“現成事物的偶或可能”，die Kontingenz eines Vorhandenen，這說的是一件事情僅僅可能會發生，尚不是現實，也不是必然要發生，所以說它“低於現實性和必然性”。 另一種他稱作“此在的本質性的可能存在”，我們知道，此在的存在從根本上是有所領會的生存，而所謂有所領會，就是知道現實的存在是種種可能存在的一種，你摸到了紅心，但你原也可能摸到黑心的，你先出了紅心，但你原也可能先出黑心的。“此在知道它於何處隨它的能在一道存在”。海德格還提到本真的可能性不同於空洞的邏輯上的可能性。從邏輯上說，凡可能的就是一樣可能的，從生存論上說，可能性是有依托的，有層次的，有遠近的 。就像我們的語句，人們一直試圖找到一條界線，分出哪些是可以允許的句子哪些是不允許的句子，但實際上找到的總是哪些是好聽懂的，哪些是不好聽懂的，哪些更不好聽懂也許根本聽不懂，像喬姆斯基舉的那個例子，green ideas sleep furiously，自從有綠色運動以來，說不定哪天就是個合情合理的句子了。
　　
　　問：但您把人所具有的特點都用語言來解釋，是不是有點泛語言主義？
　　答：語言的重要性幾乎是怎麽說都不會誇張，希臘人把人稱作“會說話的動物”，至少在西方傳統裏，古往今來的大思想家差不多都以某種方式附和這種說法。例如海德格，他把語言看作那使人成其為人的東西。這些都是我們熟知的例子。我也附和這種認識。不過，的確存在著你們所說的“泛語言主義”的危險，主要不在於把語言強調得過了頭，而在於陷入了一種宏大解釋的框架，仿佛或者從事實上或者從邏輯上一切都要用語言來解釋。人會制造工具，人會設計未來，人具有自我意識，人要穿衣服，人會後悔，這些都和人會說話有關系，的確我們也很難設想人的這些基本特性哪樣和哪樣會毫無關系。但我不以為其中哪一個是因哪一個是果，除非你用人類學的方法作出了證明。這對我們不具有頭等的重要性。我也不以為哪一個是其它諸項的邏輯條件。但是語言分析有一種優勢，因為比較容易確定語言現象的結構。