藝術創作是一個非常復雜的心理的、精神的創造過程，歷代文論家對此從不同角度作過各種解釋，但從神秘主義的角度闡釋詩歌及其創造過程的卻并不多見。我在從事《阿拉伯現代文學與神秘主義》的課題研究中，接觸到了埃及詩人薩拉哈·阿卜杜·蘇布爾和法國當代哲學家、文論家雅克·馬利坦對詩歌創作所作的神秘主義解釋。他們的解釋引起我的興趣，因為它揭示出神秘主義與文學藝術的相通之處。我以為這一解釋是以歷代神秘主義者和詩人的實踐為依據的，屬于經驗的總結，也符合文學創作的規律，值得介紹。
　　　　　　一
　　薩拉哈·阿卜杜·蘇布爾(1931-1981)是埃及新詩運動的旗手和代表人物，是埃及當代五位最著名的詩人之一。1957年他的詩集《我的家鄉人》問世，標志著埃及新詩運動的開端。他一生創作了《我對你們說》(1961)、《老騎士的夢》(1964)、《受傷時刻的沉思》(1970)、《夜的樹》(1972)和《記憶海洋中的航行》(1979)等六部詩集。他的詩作具有鮮明的人道主義精神和時代特色，優雅含蓄，充滿五彩繽紛的意象。他的詩劇《公主在等待》、《哈拉智的悲劇》、《夜行者》及《麗拉和癡情漢》發展了阿拉伯的詩劇藝術，得到評論界的一致贊譽。除此之外，蘇布爾還著有文學評論多部。其中，《我的詩歌生涯》(1981)最能體現他的詩歌理論。他的理論建立在對人的關注和認識之上，涉及了詩與人、社會、生活和藝術之美的關系，帶有蘇非神秘主義的色彩。在論及詩歌的創作過程時，他將詩歌創作過程等同于蘇非靈修的過程，完全用靈修者的體驗和語言進行闡釋，很有新意。他了解西方文論，又能用阿拉伯伊斯蘭固有文化——蘇非文化——來闡釋詩歌，使其詩作和詩歌理論既具有深厚的文化底蘊，又富于現代性。
　　蘇布爾的詩歌理論以蘇格拉底的“認識你自己吧！”作為開篇，意義重大。他認為，人認識自我的前提是先具備自我意識，自我意識是批評自我的起點，也是前進旅程的第一步。然后，人方能在觀察和沉思自我中認識自己。人注視自我是人類認識上的最大轉變。因為這種認識由舒緩的靜態轉化為超越的動態，使人類語言提升到與自我對話的階段。若這語言是純凈、無誤解和含混的話，它就處于對話的最真實、純潔、連續的階段。注視自我的意思不是專注人本身，而是自我變成寰宇圖象及其事物的中心和焦點。人在觀察自我的過程中檢驗著他與周圍事物的關系。于是，這對話不是雙方的，而是三方的，是一種“三方對話”的結果。人成為“觀者的我”、“被觀的我”和外界事物三者之間的一種對話，并于對話中發現真理。蘇布爾援引蘇格拉底的話說，真理不能植入人心，必須通過辯論才能獲得。真理始于“觀者的我”開始思想，然后在“被觀的我”身上以懷疑和沉思面對所看到的事實（或稱為事物），并加以檢驗。蘇布爾由此引申到人類的歷史，認為歷史可以說是人沉思自我的歷史，或者說是“觀者的我”、“被觀的我”和外界事物三方對話的記錄。
　　在分析詩歌的創作過程時，蘇布爾揭示出了藝術創作過程中蘇非精神的心理模式。他把詩歌創作分為涌起、變化達到和返回三個階段。
　　第一階段是詩的涌起（wārid，瓦立德）。據《蘇非術語辭典》的解釋，“瓦立德”一詞是動詞“來、到”的主動名詞。伊斯蘭蘇非大師在解釋這個詞時都用近義詞來描述。大蘇非諸奴·密斯里認為“真實的涌起，心兒有所動”。蘇非派長老庫薩伊里用了“閃視、閃光、光亮”三個詞來限定它。這三個詞代表了蘇非靈修最初階段的狀態。“閃現”是靈修者在心靈的黑暗里看見一絲稍縱即逝的亮光。“閃光”說明閃爍的亮光消失得不那么快，可能還會出現幾次。“光亮”又進一步，閃光消失時留下一抹光亮。（注：阿·穆·侯夫尼《蘇非術語辭典》，貝魯特，麥希拉出版社，1980年，第263頁。）
　　蘇布爾援引庫薩伊里的這三個階段來描述詩在詩人頭腦中涌出的最初狀態。出現在詩人腦海里的是詩的一些意念、開頭或段落，它模糊無序，雜亂無章，詩人自己也說不清楚。這些涌起的東西在詩人頭腦中閃現，既沒有閃現的前兆，也沒有閃現的固定時間和地點，詩人當時可能獨處，也可能在人群中，可能在工作，也可能在休息。也許這些東西還會反復涌起，像閃現的光亮一樣，慢慢留下較為清晰的圖象或思路。詩人回想起它，就會發現它為即將寫作的詩開辟了道路。于是詩人便進入創作的階段。
　　第二階段是變化和達到的階段(at-talwīn wa at-tamkīn)。《蘇非術語辭典》指出，“變化”是靈修者能力的顯現。狀態的變化、心靈的變化與認識安拉秘密的增多，合起來就是獲得真理的標志。蘇非杰爾加尼認為，“變化”指靈修者尋求和審視的等級。阿拉伯思想家伊本·阿拉比指出，“變化對多數導師來說是欠缺的等級，但是對我們來說是完美的。因為，在變化的狀態中安拉說出他的事，靈修者每天都在安拉的事里。”（注：阿·穆·侯夫尼《蘇非術語辭典》，貝魯特，麥希拉出版社，1980年，第48頁。）
　　蘇布爾在書中提及了庫薩伊里的看法。庫薩伊里認為，修道者不斷提升自己，經歷一個個境界和狀態，從出發地到達了牧場——春天和放牧的地方，這意味著他已達到。變化著的修道者處于提升之中，到達的修道者即與安拉同在。（注：蘇布爾《我的詩歌生涯》，貝魯特，讀書出版社，1981年，第14頁。）
　　蘇布爾巧妙地把這些蘇非用語轉換成藝術語言，描述了詩人創作的過程。他寫道，當詩人處于藝術創作中時，他便讓自己開始一次痛苦艱難的旅行。“從一個狀態上升到另一個狀態”這句話足以證明詩人創作的艱辛。詩人回憶這第一閃念所啟示他的東西，從那里可以捕捉到詩的源泉，成功的詩人有能力邁向那個源泉，與之聯系。一旦聯系上，詩人便與自我分裂或自我與詩人分離。然后，詩人在自我中將自我顯現。也就是說，“被觀的我”迅速變為“反映的我”（鏡子），將寰宇圖象及其事物顯現出來，詩人在鏡子里見到閃念所啟示的東西，若換成中國佛禪的語言，就是修道者在“智慧眼”中觀看到了幻象和光。
　　那么，詩人在第二階段是如何“變化到達”的呢？蘇布爾寫道，詩人“從日常生活中會汲取成千上萬個映象和材料，在頭腦中形成許許多多的閃念、直覺和念頭，它們停留在腦海里的某個部位，可稱為潛在的理性。”（注：蘇布爾《我的詩歌生涯》，貝魯特，讀書出版社，1981年，第22頁。）這些奇特的因素即是自我的話語，它是“被觀的我”與“觀者的我”進行藝術對話，形成詩篇的話語。事實上，區別藝術家自我的最重要的東西是自我在自我中展現的強烈愿望，或者可以稱其為“潛在理性展現的渴望”。一旦光亮出現，自我迅速陷于沉思，盡快完成自我分離為“觀者的我”與“被觀的我”的過程，以便凝神注視這光亮（即那些直覺和閃念）。那東西看起來僵死不動，實際上卻似“蠶繭一樣，具有潛在的生命力。反復的審視會再現它的存在，并使之復活”。詩人為了描繪這突然出現的新世界，必然求助于語言的象征。蘇布爾認為，詩歌不是對一個每日面對世界和宇宙的沉默朋友自我的直接表現。然而，多數詩人只滿足于這直接的表現。成功的詩人則必須凝神注視那另一個自我，它是一個“充滿夢境、知識和念頭的火藥庫”。當詩人用以表達的材料是話語的象征圖畫時，他便進入了對話的第三方，他即是事物。區分詩人、夢者、瘋人的重要尺度，就在于這對話第三方的進入。
　　第三階段是返回階段，即恢復到詩人的正常狀態。詩人經過前兩個階段，在看到出現在眼前的新世界并找到表達新世界的象征圖畫后，便中斷了對話，開始作出判斷，運用他批評的敏感性，把握正確與錯誤。這時，第一自我（觀者的我）以他全部的意識，注視著能從對話的另兩方獲取的東西，對它進行加工。
　　蘇布爾在談及詩的涌起時，沒有直接用靈感一詞，而用了“念頭”一詞。他認為，這念頭是由遠離人類的源泉降下，但未明確指為神靈。與此同時，他又提到：希臘人和阿拉伯人是把詩的源頭與神靈聯系在一起的。希臘人稱之為靈感，與祭司的預言同源；阿拉伯人則稱之為啟示，是精靈所為。正如伊斯蘭前的大詩人烏默魯·蓋斯所說：“精靈為我選擇了詩句／從中我挑出自己喜愛的。”蘇布爾認為，念頭的涌起是模糊的，無序的，有時是強烈的，它似閃電一般驟然出現。這時，寧靜的自我渴望捕捉到它。為此，他需獨處，靜靜地等待它一次次地出現，從而把握它的存在。自我的孤獨是為了意識到自我，經由同一而認識自我。因此，偉大的藝術都產生于同一(at-tawahhud)之中。同一在這里指“自我趨向沉思自我的高級階段”（注：蘇布爾《我的詩歌生涯》，貝魯特，讀書出版社，1981年，第10頁。）。
　　此后，蘇布爾又援引庫薩伊里的見解來解釋詩人不成功的原因。庫薩伊里說，修道者是否發生變化取決于瓦立德的力量夠不夠大或者人是否太軟弱，而修道者能否保持虛靜也取決于修道者的力量或瓦立德對他的影響力。由此，蘇布爾認為，詩人寫作的失敗，可能是自我情感過于熾熱強烈，或是由于自我的抗拒（掙扎）使之不能與自我脫離，讓閃念控制自己；另一個原因是詩人對“涌起”的閃念缺乏強有力的感受。在分析自我的強大或抗拒或缺乏感受力的原因時，蘇布爾認為，它歸根結底與人心靈凈化的程度有關。也就是說，修道者經過一系列的變化之后，必須最終戰勝自己的心，才能達到幸福的終點。正像他引用一位佚名蘇非所說的那樣：“求道者的旅行終止了戰勝自我。一旦戰勝自我，他便達到了目的。”（注：蘇布爾《我的詩歌生涯》，貝魯特，讀書出版社，1981年，第20頁。）
　　蘇布爾對詩歌創作的神秘主義解釋并非從理論到理論，而是以個人的蘇非體驗為依據的。14歲時，他曾通宵達旦地祈禱，企盼能像虔誠者那樣忘記自我，心中只有安拉。果然，當他專心默念古蘭經的段落時，眼前出現了光環，這令他吃驚不小。過后他有意識地重復這一經驗，卻一無所獲，這又令他不安。他15歲開始寫詩，那種感受令他激動發狂。他越發內向和孤獨，尋找著真正詩人的感覺。
　　在敘述詩歌創作過程中，蘇布爾試圖結合自己的創作經驗加以說明。他引用了《旅行》(1952)一詩，描繪對意義旅行的向往和渴望。這首早期未發表的詩已經運用蘇非的語言將詩歌創作過程稱之為“意義的旅行”。在美麗如畫的靜夜里，“我漫不經心瞥見一絲微笑／習慣聽著恩主的回響／薄霧中傳出輕輕樂曲／我摘取清新的夢幻／收集起來驅散陰沉／夢中的新娘婷婷玉立／小鼓和笛聲喧鬧不息／花冠微笑令我呆立不動／心火竄動用手掌撫平／玩偶木然的感覺令我心痛／至高拒絕她向我走來／和隨后出現的萬丈輝煌／啊，心中的意義旅行／居于荒漠擁抱著虛無”，“夜那迷人的氣息逝去／黎明現出了她的笑臉／啊沉睡的兄弟，在睡意／和思想天真的懷抱里多愜意”。（注：蘇布爾《我的詩歌生涯》，貝魯特，讀書出版社，1981年，第17頁。）心火和木然的感覺說明心兒不虛不靜，沒有“涌起”發生，只有像孩子般純潔、安寧，靈性之光才能閃現。
　　在《親和之歌》一詩中，他通過描述失敗的經歷，強調愛于合一中的重要。沒有愛便不能犧牲自我、達到無我的境界。詩中表示，他在自我分離、獲得物象以及自我對詩的親和上取得了新的進展，但是詩意并未來臨。于是詩人從自我中剝下一切生活的標志，像一個朝覲者奔向至圣。詩人為詩歌筑起圣壇，可是他親愛的造訪者還是沒來。詩神不來讓他惱火，他推倒神壇，丟掉所有的東西，像出生時一絲不掛，不穿受戒的外袍。在漆黑的夜晚走向山谷，詢問先驅欲生者是否以愛的殉道者的名義死去。他曾在想象中埋葬過溫柔的心和僵死的體。他呼喚著：“愛人啊，折磨我的人兒／難道你那兒沒有追隨的禮物／我是順從聽話的仆人／若允許，我是你奧秘中的朋友／我的故事空前絕后／性情似杯中酒般柔和／能否賜與眷戀的凝視／我以愛來證實友情的親密／在你深邃的心里可有我的位置／為愛你，我打碎了／人的本性，不再返回”。（注：《蘇布爾詩歌全集》，貝魯特，奧達出版社，1972年，第103-104頁。）失敗在于他欲念過強，沒有戰勝自我，處于自然而然之中。
　　　　　　二
　　早在50年代初蘇布爾正進行意義旅行的時候，遠在美國的法國當代著名哲學家、文論家和美學家雅克·馬利坦(1882-1973)就已寫就了他的代表作《藝術與詩中的創造性直覺》(1953)一書。這部書詳盡地論述了作為一種精神現象的人類藝術活動的制作過程。他的理論建立在以下認識之上：藝術存在于靈魂之中，它是靈魂的某種完善；智性是精神的、天生的、沉思的，它遠遠超出概念和邏輯，在想象和情緒的重要聯系中活動。藝術是一種智性的創造；同一性的原則是關于存在的最初的規律。經由同一性的認識在人的生活中起著巨大的作用。
　　馬利坦的論述具有明顯的神秘主義特征，首先表現在他對智性的推崇和解釋上。他認為，“智性是純精神的”，“在智性和欲望之先有一個廣泛而原始的前意識的存在”。它是認識和創造力之源，是隱藏在靈魂那原始半透明黑夜中的愛欲，以及超感覺的欲望之源。意識的種種產物和行動，思想觀念以及概念邏輯理性推理等等，都是在智性和欲望中形成。在這種形成中，智性活動采取了確定的形式和外形。這種有生命的智性活動是“在一個半透明而富于想象力的黑夜中發展”，這黑夜與在上帝產生之前最先被創造出來的那種原始擴散之光的黑夜類似。“這種啟發性智性以其純而又純的活化的精神之光滲入意象之中，驅動或喚醒包含在它們中的可理解性。”馬利坦把啟發性智性描繪為“不斷放射出光芒的太陽”，這太陽之光是馬利坦借自神秘主義者在修煉中的體驗。他們在靈魂黑夜中，“心見”上帝之光，其亮度幾倍于太陽的光。馬利坦充分肯定了這光的價值，認為“它的光使得我們所有的觀念在我們心中產生”，“從啟發性智性之光對意象世界的影響中生出斑狀的云彩。它是微不足道而抖動不定的初兆，然而它是無價的，朝向可被把握的概念的內涵”。（注：馬利坦《藝術與詩中的創造性直覺》，北京，生活·讀書·新知三聯書店，1991年，第80-84頁。）
　　其二，表現在馬利坦對同一性的認同上。同一性的概念也是馬利坦從神秘主義借用來的。他認為，“智性認識的形成過程是一個極其復雜的漸進性精神化的過程。因為智性想象力的活動，只有通過智力與在活動中被帶入精神狀態的客體的同一才能完成。”這里，馬利坦指出，阿奎那以前的學者以及阿拉伯的哲學家都認為這種智性與神的智性同一，是超然的，只有圣托馬斯認為它是與生俱來的，因為人本體上是完美的。一種參與了創造神之光的內在精神之光，它通過不斷移動的純精神性而存在于每一個人中，成為每一個認定全部智性活動的原始活躍之源。馬利坦解釋說，“概念是在啟發性智性的驅動下，被智性以概念胚芽的形式自意象中得到的。智性來自概念的胚芽，它通過最重要的發展過程在自身之中生出他自己的生命之果，即它的概念和觀念。”
　　其三，表現在他運用這種非概念的智性活動，這種非理性的理性活動解釋詩的起源及其在詩性靈感中起的作用。馬利坦敘述詩歌創作的全過程時，運用了“詩性直覺”、“詩性認識”、“詩性經驗”幾個重要的概念。他認為，“詩性直覺本質上是一種智性的閃現”，“是智性的非概念生命幽深中的一種創造沖動”，所以它既是認識性的又是創造性的。這種創造性的直覺“是一種在認識中通過契合或通過（產生自精神的無意識中的）同一性對它的自我和事物的隱約把握”。“詩性認識是一種經由傾向和同一性的特定認識，是一種經由表達情感的同一性的認識。這種表達情感的同一性，本質上與精神的創造性有關，他傾向于在作品中表達自身。”它“以一種無意識或潛意識的方式自詩人的思想中產生，然后以一種感覺不到、然而又是強制性的和不可違背的方式出現在意識中，提示自己的存在，但并不表達它的存在。”而“詩性經驗”則是“浮現在精神前意識界限之上的一種隱約的、無法表達而動人的認識狀態”；“在智性中，來自靈魂的靈感成為來自概念的理性靈感，即詩性經驗。”
　　馬利坦對比了詩性經驗與神秘經驗的異同。他肯定這兩種經驗都在精神的前概念或超概念的、具有活力的神秘之源中誕生，彼此接近并都靠近靈魂的中心，通過無數方式彼此交叉和互相交換。但是詩性經驗較之神秘經驗所涉及的范圍不同。詩性經驗涉及創造性的世界，而神秘經驗則涉及超然物外的個體中的事物的原理。兩者獲得的隱約認識在程度上有所區別，神秘經驗所獲得的隱約認識較之詩性經驗所獲得的隱約認識來得更隱約，更具決定性和穩定性。它們所依賴的同一在產生的方式上有所不同。詩性經驗通過它特有的同一，并借助激起人奧秘的幽深處的主觀性而產生。神秘經驗則有自然的神秘經驗和恩賜的（即有神的）兩種。這兩種神秘經驗所特有的同一是一致的，但方式不同，前者通過自我不可言喻地被觸動的虛空智性的透視而發生；后者通過博愛——一種連接靈魂與上帝的，不但超越情感而且超越人幽深處的主觀性而發生。（注：馬利坦《藝術與詩中的創造性直覺》，北京，生活·讀書·新知三聯書店，1991年，第183頁。）
　　在論及詩性經驗時，馬利坦將其分為詩性經驗的產生和表達兩部分。兩者合起來完整地描述了藝術創作的全過程。
　　詩性經驗的產生分為收縮和統一的寧靜階段和舒張的給出階段。馬利坦認為，詩性經驗涉及靈魂的某種狀態，即“在平靜中聚集在一起的靈魂的全部力量處于一種實質性狀態和休眠的活力狀態”，“這是一種對靈魂的所有活力的專心，平靜而鎮定的專心，毫無緊張感”。人從靈魂的所有力量的單一驅動中退回到它們的根本生命力之中。這時，詩性經驗進入第二階段，一種單一的運動產生了。它似在沉默積聚之后靈魂中心發出的喘息，給出了人“寧靜的神秘的幽深處”隱藏的一切事物。
　　詩性體驗的表達也分為想象和情感的第一階段和創造性智力選擇的第二階段。第一階段是短暫的和有傾向性的，它朝向語言表達的目標。這表達首先是通過自然符號（它們是想象和情感的推進）的瞬間表達，然后過渡到以語言表現出來的社會符號。創造性智力的首要任務是對自發地涌現出來的詞語進行選擇。
　　　　　　三
　　蘇布爾和馬利坦在闡釋詩歌的創作過程時，都使用了神秘主義的語言，但是他們兩個誰也不是神秘主義者，只是借助了或認同于它的基本觀念。確切地說，他們都曾信仰宗教，與神秘主義有直接的關連。蘇布爾從小就對宗教抱有虔誠的情感，并有過蘇非靈修的初步體驗。信仰的虔誠引導他在大學期間參加了穆斯林兄弟會，并積極參與該會的宗教和反帝愛國活動。脫離宗教多年后，對人的全面思考引導他又重新審視宗教，將注意力集中到人從無真理、無生氣、令人厭倦的世界里的解脫，以及人精神的建設之上。1961年，他在有關人的文章中說，“人的解脫可賦予生活意義，而生命的意義在于人精神的崇高。”馬利坦像蘇布爾一樣都從小受到宗教的熏陶，后來經由新教改宗羅馬天主教。他曾潛心研讀中世紀哲學家托馬斯·阿奎那（即圣徒托馬斯）的著作，對托馬斯主義作出重要貢獻。他于40年代中期與教皇過往甚密，晚年隱居法國圖魯茲修道院。40年代末，馬利坦研究伊斯蘭神秘主義，寫出“自然的神秘性和伊斯蘭文化中超自然的神秘性”一文，收入馬利坦《宗教科學研究》(1950)之中。
　　這兩位在各自的實踐中都非常強調理性，重視希臘哲學家蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德和著名思想家的論述，借鑒各國詩人的實踐，能夠兼收并蓄。由此，他們都發現了宗教、哲學和文學的相通之處。蘇布爾堅持認為，“宗教、哲學和藝術是人為實現超越自我的人道主義而做出的三種努力”。他一再強調藝術對人認識自我的重要作用：若沒有愛情詩人，人便不知何為愛；若沒有蘇非的沉思，人無法知道何謂神愛；沒有奧賽羅怎知何謂嫉妒；沒有哈姆雷特又何以知瘋狂。他相信“存在的目的是要讓善經過長期艱苦的斗爭戰勝邪惡，以便返回到他的純潔無邪……人的責任是建設寰宇，凈化寰宇，將理智滲透于物質之中，實現均衡協調，最終將他的成績交到安拉的手中，作為人有權生活在大地上的證明。”（注：蘇布爾《我的詩歌生涯》，貝魯特，讀書出版社，1981年，第121頁。）馬利坦則在他的前言中說明，他把理性和智性作為同義詞使用。而理性的意義并非只是邏輯意義上的理性，它包含一種更為深奧的——同時也是更為晦澀的——生命；當我們越是力圖揭示詩的活動的幽微之處時，這生命便越是顯現在我們面前。詩迫使他考慮智性在人類靈魂中的神秘源泉，考慮它以一種非理性（不是反理性）或非邏輯的方式起作用。他認為但丁離開了宗教觀點，《神曲》就不可能寫出來。“神學信仰，這個最神圣的信仰本身，已經通過創造性情感和詩性認識的媒介進入作品，并通過了創造性天真的超然無執的湖面。”（注：馬利坦《藝術與詩中的創造性直覺》，北京，生活·讀書·新知三聯書店，1991年，第15-16頁。）
　　雖然這兩人都使用神秘主義的話語，認同在靈魂的幽深之處存在著一種前意識的活動，認為那是一種閃爍著創造性生命光芒的存在，但他們確也不約而同地放棄柏拉圖式的“靈感”，只不過在具體的解釋上又有許多不同之處。馬利坦明確指出，這種廣泛而原始的前意識生命的隱蔽作用先于智性和欲望。蘇布爾的解釋則較為含混，他把這前意識稱為“潛在的理性”，把靈感稱為“念頭”。
　　他們兩人的不同還體現在關于詩歌創作三個階段的論述上。馬利坦的詩性經驗收縮階段表達了蘇布爾涌起階段所必須的心靈的寧靜狀。照馬利坦的說法，收縮和統一的寧靜階段指人在平靜中聚集在一起的靈魂的全部力量處于休眠的狀態，人從靈魂力量的單一驅動中退回到它的根本的生命力當中。這單一短暫的運動，即是來自靈魂中心的在沉默凝聚之后的一個“喘息”。喘息有時是感覺不到的，但卻是強勁有力的，通過喘息的一切事物是在從容和愉快的舒張中被給出的。馬利坦所說的這一種短暫的運動——喘息，即是蘇布爾所指出的“心靈有所動”，閃現的光亮留下清晰的圖象或思路，為詩開辟了道路。
　　蘇布爾的變化和達到階段則等同于馬利坦的詩性體驗表達的第一階段。在這個階段，蘇布爾認為心靈在不斷提升，對安拉秘密的認識不斷增多，并實現詩人與自我的分離。馬利坦則詳盡地解釋為：在舒張狀態下，詩性體驗在啟發性智性之光的照耀下被喚醒，它不斷伸展，不斷運動，將靈魂所獲得的所有昔日體驗和記憶珍品呈現出來，并釋放出一種含義或一種旋律，一種源泉狀態中的最初的旋律。馬利坦把這種既是想象性的、又是情感性的詩性直覺稱為“直覺的推進”或“動力的突發”。舒張階段給出的，有時是一陣風暴般的事物，有時是旋律般的東西，有時是言詞的迸發。
　　蘇布爾的第三階段“返回”，大抵與馬利坦的詩性體驗的第二階段“智力選擇”相同，都是智性發揮的階段。馬利坦在其中加進了音樂的因素，認為這時智力既傾聽詩性直覺，又傾聽直覺推進的音樂。馬利坦對人內在音樂性的揭示是與眾不同的。靈修者認為，人的心靈是依著各自的靈修等級，發出不同頻率的震動和旋律的。馬利坦以為，創造性智力的首要任務是對自發地涌現出來的詞語進行選擇，考慮詞語的組合、估價和衡量一切。它包容所有的耐性和準確以及所有技巧的功效。（注：馬利坦《藝術與詩中的創造性直覺》，北京，生活·讀書·新知三聯書店，1991年，第188-189頁。）
　　他們在敘述過程中都提到了神光。神光也是靈修者的體驗，在三大宗教的經書中都有記述。蘇布爾描述的“閃光、光亮”屬于靈修者最初階段出現的光現象。馬利坦描繪的似“一輪不斷放射出光芒的精神太陽”的“智性之光”，則屬于較高階段的光現象。至于見主時的光，則幾倍甚至幾十倍于太陽光。馬利坦確認，這個光能使得所有的觀念在人的心中產生。他們也都強調“冥思的寧靜”必不可少。馬利坦將這寧靜比作一股洪水，“它使得沐浴其中的思想得以更新、恢復活力和凈化。”而“詩人特性的發展也取決于那個瞬間的喘息和每一個詩人的氣質、自然傾向以及他對精神寧靜的接受力和忠實程度。”
　　蘇布爾雖然不像馬利坦那樣強調智性的認識過程（指詩性認識）是一個極其復雜的漸進性精神化的過程，但他們都重視同一過程中自我的喪失和那另一個自我。馬利坦認為，“詩歌的自我是實體的關于生命之愛的主觀的深奧，它是創造性自我，一種作為行動的主體，表示精神作用特有的透明度和達觀性。”“詩中的自我是具有獻身精神的主體”，“似圣人之我”，“詩人的自我消失在創作性自我之中。”“創造性自我既不斷地展現自我，又不斷地犧牲自我”（注：馬利坦《藝術與詩中的創造性直覺》，北京，生活·讀書·新知三聯書店，1991年，第118頁。），它是超然的。蘇布爾強調自我凈化的重要，指出，詩人一旦戰勝自我便達到目的。如果自我抗拒便不能自我脫離。他們都提出詩人要順從，于自然而然中接受上蒼的饋贈。馬利坦還提出了一個“創造性天真”的概念，以表達注視事物時全然的單純和信任，既相信種種事物給予他的每一次贊許和啟示，也相信他的感情以及他對難以言傳的自我的真實的表達欲望。與此同時，天真也意味著原始未鑿的純潔。這種創造性天真不是道德的純真，而是屬于本體性質的。馬利坦還以此來解釋詩人的道德與本體誠一純凈的錯位。因為當詩人處于創作中的本體誠一和純凈中時，他“靈魂的全部力量在通常的狀態中得到統一，這種永恒的狀態是詩性經驗所特有的。”（注：馬利坦《藝術與詩中的創造性直覺》，北京，生活·讀書·新知三聯書店，1991年，第276-281頁。）詩人作品中純潔的賜予能使人在美的體驗和人類靈魂方面有所發現，從而讓時間沖刷掉詩人的一切罪過。
　　總之，不論是馬利坦還是蘇布爾，他們都把詩歌視為人類精神的創造性活動，它的產生過程揭示出事物的內部存在與人類自身的內部存在之間的相互聯系。馬利坦用了三百多頁篇幅詳盡系統地闡述他的理論，用了許多專用術語，比較費解；蘇布爾只在其詩歌經驗中作為一節來敘述，線條較粗，但簡明易懂。盡管如此，一位詩人和一位學者，他們在不同地域、不同時間、不同變化背景下的共同發現，卻有著不容忽視的啟發意義，值得重視和探討。
外國文學評論京49～56J4外國文學研究李琛19981998李琛　作者單位：中國社會科學院外國文學研究所 作者：外國文學評論京49～56J4外國文學研究李琛19981998