從現實來看，黑格爾主義的歷史哲學能夠為戰後的蘇聯進行辯護，這符合彼時法國左翼知識分子的政治理想。但是，隨著冷戰中東西方陣營的勝負日趨明顯，這種辯護受到了挑戰。總之，一種總體性的歷史辯證法籠罩了戰後歐洲知識分子的全部心智，我們只需看看在以強調個人絕對自由而聞名的薩特筆下，個人行動最終在有機群體中形成了總體化的歷史動力，就可以了解黑格爾的歷史哲學所產生的巨大影響。梅洛-龐蒂也認為：「在過去的一個世紀中，黑格爾是所有哲學所實現的偉大事情的源頭……他開啟了一種探索，詳細探索了如何將非理性整合進一種擴大了的理性之中，這仍然是我們這個世紀的任務……解釋黑格爾就是我們的世紀中解決所有的哲學、政治和宗教問題所采取的立場。」

德勒茲的老師路易·阿爾都塞是第一個站出來用斯賓諾莎反對黑格爾的人，這一做法拓寬了德勒茲的理論視野。不同的是，阿爾都塞對黑格爾主義的批判僅限於歷史主義，德勒茲則通過斯賓諾莎對黑格爾的整個哲學地基進行了顛覆。他經由斯賓諾莎得出的情動理論同時反對了辯證法與否定性，構造了一種全新的、肯定的非辯證哲學。德勒茲不是傳統意義上的哲學史研究者，他所從事的哲學史研究並未遵循任何偉大的傳統，而是通過對尼采、斯賓諾莎和亨利·柏格森等這些常常被視為「局外人」的思想家的再闡釋，展現出自身哲學的概念創造。因此，德勒茲基於斯賓諾莎的情動概念的解讀是否遵循了斯賓諾莎本人並不重要，重要的是此種解讀如何賦予了斯賓諾莎對抗傳統哲學（尤其是黑格爾主義）的生命力，從而「生產出深刻的對生命的肯定、對快樂的培育以及對能力的贊賞」。

德勒茲首先將斯賓諾莎視作勒內·笛卡爾的批評者，在解決了笛卡爾的難題後，才通向了顛覆黑格爾的道路。在《斯賓諾莎與表現問題》中，笛卡爾的難題起始於上帝的「自因」（causam sui）問題。笛卡爾哲學中最為出名的是其主體性原則，但是該原則並不是自足的，上帝之存在作為最終根據的問題仍需得到證明，這是現代哲學的根本症結所在，馬丁·海德格爾稱其為「本體論神學」。笛卡爾在「第三沉思」與「第五沉思」中給出了兩個關於上帝的證明。前者基於上帝是萬物的動力因，這是一種因果性證明；後者基於上帝是超越因果的絕對權能。但是，這恰恰暴露了上帝作為創生與自然作為被造之間的矛盾。因為，如果上帝也存在於自然的因果序列中，便會否定其超自然的本質。笛卡爾提出的「永恆真理的創造」學說最為明顯地體現了這一悖謬，他認為諸如數學這樣的永恆真理在上帝創造的所有世界中同等有效，但也承認上帝有權使數學真理失效。笛卡爾不得不以「上帝存在的原因來自自身」（即「自因」）這一論斷來維系世界圖景的脆弱平衡。德勒茲指出，笛卡爾的「自因」概念是矛盾的，上帝只有在類比的意義上是自因，而非自然序列之中的必然性。德勒茲解釋道：「上帝是自因，這是在上帝本質就是其形式因的意義上來說的；它的本質被認為是形式因，這是一種類比的說法，而不是直接的等同，意即上帝在其自身存在所扮演的角色類同於動力因在其結果上所扮演的角色。」

在德勒茲看來，斯賓諾莎以「表現」（exprimer）學說解決了笛卡爾所開啟的問題，在斯賓諾莎的哲學中，「說上帝是自己的原因與說上帝是所有事物的原因是一回事」。德勒茲將斯賓諾莎的表現主義描繪為一個因果性與自因完全融合的內在性世界，作為表現者的上帝與作為被表現者的萬物沒有本質差別：上帝必然表現於諸屬性之中，諸屬性又表現於樣式之中，因此自因的上帝之存在與上帝之產生就是一回事。形式因與動力因就此重合。「這個表現提供了一個證明，亦即絕對無限實體的直接具顯。」