因此，強度的運動就是情動。情動是受影響能力不同的物體/身體相互遭遇時的狀態變化。此種相遇會造成兩種後果，身體與外物要麼融合，要麼相互排斥，前者產生快樂的情動，後者產生痛苦的情動，兩者都是激情。情緒（emotion/feeling）與情動在當今的研究中常被混為一談，但德勒茲曾指出兩者並不相同。情動是在更加根本的層面運作的，此一層面無法被認識和掌握，就像某種有待加工的粗糙材料；情緒則是經過社會加工後的產物。兩者的關係借用康德的語言來說，就是所有情緒總是伴隨著情動。正如紅外線與紅色並不對立一樣，非觀念的情動與觀念的情緒並不衝突，情動暗示了情緒的強度界限。從這個意義上看，斯賓諾莎是首個對主體概念提出質疑的哲學家。德勒茲指出：「斯賓諾莎實際上正是想要以一種強度的方式來界定人的本質，將其視為一定量的強度。」生命就是充滿強度的情動。

斯賓諾莎將情動進一步描述為「身體的情狀」，認為「這些情狀使身體的行動的力量增加或減少、順暢或阻礙，同時此情狀的觀念亦然」。情動在無意識層面被動地綜合，進而在主動綜合的層面形成表象。當心靈感受到快樂的情動時，就會產生更完滿的觀念，進而增加身體行動的力量；而當心靈感受到痛苦時，就會產生不完滿的觀念，從而導致身體的行動力量降低。我們將快樂引發的觀念稱作愛，將痛苦引發的觀念視為恨。快樂看起來好於痛苦，但由於我們無時無刻都處在與它物的關係之中，因此被動性總是伴隨著我們。於是，身體能主動做什麼的問題成為斯賓諾莎《倫理學》的核心問題。

為了回答這個問題，我們需要了解德勒茲的情動在兩個向度——經度與緯度——上受到的影響。「緯度是由歸於一種能力之下的強度性的部分所構成，正如經度是由處於一種關係之中的廣延性的部分所構成。」經度意味著身體的跨個體性和社會性，緯度意味著身體具有強度增減的可能性。因此，真正的主動之情動需要在兩個方面同時改變：一方面，人要認識自身所具有的特異性強度，或者說與眾不同的特殊力量，這在斯賓諾莎看來屬於第三種知識，即人通過對自身的內在本質的直接認知而獲得的知識，德勒茲認為這意味著知識不僅僅是知識，而且是生存方式和生活方式；另一方面，人也要努力創造新的連接，讓身體超越資本主義國家機器的限制，形塑新的關係，德勒茲稱之為「生成動物」（becoming-animal），它不是要人真的變成動物，而是要打破人類中心主義的思維方式，從而提供一種新的思考方式。德勒茲的哲學同時發展出上述兩種視角。

由此可以看出，哲學史敘事中的主體—客體問題被斯賓諾莎的情動—生成問題所取代。主體與客體、思想與廣延的統一在身心平行論的意義上意味著「存在之力或行動之力的連續流變」。身體與諸物體的不斷相遇形成了世界，身體從狀態I向狀態II的改變打破了主體性和本質主義的局限。身體沒有本質，只有力量強度的變化過程。身體就是情動，因此情動就是生成的另一個名稱。如果說黑格爾代表了理性主義的邏輯終局，斯賓諾莎則徹底敞開了非限定性的差異世界。

至此，情動的世界圖景基本完成，最後一塊拼圖是「欲望」。我們維持自身行動力的存在狀態是有意識的行動，如果沒有欲望概念作為我們行動的驅力，情動就會成為全然被動的，借用康德的名言來理解，沒有情動的欲望是空，沒有欲望的情動則是盲。欲望概念來自斯賓諾莎的「努力」概念，被定義為：「一物竭力保持其存在的努力不是別的，即是那物的現實本質。」當人意識到來自自身的深層動力時，努力就被稱為欲望。如果說情動和力量描繪了世界存在的形式因，那麼欲望則是世界存在的動力因。正如德勒茲所言，欲望學說是去除了一切終極指涉的動力學說。與西格蒙德·弗洛伊德和雅克·拉康的欲望概念不同，德勒茲將欲望視為孜孜不倦的自我革命，而非匱乏。當然，這並不意味著欲望總會得償所願，欲望的生產不得不與社會生產保持一致，因為它是在具體的社會配置中被決定的。因此，欲望的革命性與資本主義生產機器的轄域化之間的矛盾就成為德勒茲分析資本主義社會現實的基本原則。