今天我們會問：在20世紀林林總總的哲學思潮中，為何唯有現象學具有恆久的革命性的意義和影響力？現象學的意義還必須在哲學史上獲得定位和確認。在我看來，現象學以及與之相關的哲思——廣義現象學——最典型地標誌著歐洲西方哲學在事物/存在的理解方面已經進入了第三個階段。在第一個階段即古典存在論/本體論哲學中，事物的存在或意義被認為就在於事物本身，事物是康德所謂的「物自體」或「自在之物」（Ding an sich），無論是「實體—屬性」的結構還是「質料—形式」的框架，都是對事物之自在存在（物本身）的規定。而在第二個階段即近代主體主義的知識論哲學中，事物的存在或意義是主體所賦予的，是康德所謂的「為我之物」（Ding für mich）。這也就是說，事物只有進入我們的表象思維的范圍之內成為我們的「對象」，才具有存在性和存在意義；或者說，事物的存在就是「被表象性」或者「對象性」，存在＝對象性，是被主體所設定的「實在」。到了現當代時期，特別是在現象學哲學出現之後，哲學進入第三個階段了，我們大概可以稱之為語言哲學的階段或者說世界境域論的階段。這時候，事物的存在或意義既不在於「自在之物」（物本身），也不在於主體表象思維的「對象性」即「為我之物」，而在於物—我、客—主的「關聯性」——胡塞爾的意向性學說告訴我們，意向意識本身包含著與對象的關聯，即「先天相關性」；事物的意義在於它以何種方式被給予我們，或者說以何種方式與我們發生關聯。後來海德格爾徑直把這種意義稱為「關聯意義」（Bezugssinn）。

於是我們就不難看到，在西方哲學史的三個階段上，事物的存在或意義經歷了三個步驟的演進和更替，即「自在」（An sich， in itsself）—「為我」（Für mich， for me）—「關聯」（Bezug）的演進和更替。還必須指出的是，在此歷史演進過程中，第三個階段的變化對於西方哲學文化來說具有最深刻的、革命性的意義——海德格爾因此乾脆稱之為指向「另一開端」的「轉向」（Kehre）。

如果說古典存在學和近代知識學根本上都是一種「超越論」以及超越性思維，那麼到第三個階段，即在廣義現象學之後，哲學的主流方向則進入了一種關聯性思維之中。從「超越性」到「關聯性」，這對於西方哲學傳統來說是一個前所未有的、斷裂性的巨大轉變。所謂「關聯性」實際上就是「境域性世界性」。海德格爾在《存在與時間》中雄辯地指明，周圍世界的器具是相互指引、相互關聯的，共同構成一個「因緣整體」。海德格爾在現象學上的突破正在於此。胡塞爾雖然看到了「視域/境域」（Horizont）對於意義構成的決定性意義，但他仍舊執著於內在之「我」如何可能切中外在之「物」這樣一個超越性的知識學問題；前期海德格爾的境域世界論則把超越問題轉化為基於關聯的指引性問題，問題在於：具體有限的關聯境域如何指引著更廣大的境域最終指向普全的境域即「世界」。無論如何，我都願意認為，關聯性意義和關聯性境域的發現是海德格爾《存在與時間》的一大成果。

美國漢學家安樂哲甚至認為，與西方傳統的超越性思維不同，中國傳統思維是關聯性思維。

所謂超越性思維，安樂哲把它簡化為一種「上帝模式」：A決定B而B不能反過來影響A，則A超越於B。安樂哲說，中國思維不是這樣的，中國人從來不會承認這樣一種超越性，而總是認為萬物相互關聯。我贊同安樂哲的判斷，只是我認為，他可能過於簡化了超越性思維，需要有所補充。其實在我看來，西方超越性思維是有兩個方向的：一是哲學科學的超越性思維，我稱之為「形式性超越」；二是基督教神學的超越性，我稱之為「神性超越」。進一步我們更得看到，傳統哲學和神學的超越性思維方式已經趨於沒落，而以現象學為代表的20世紀哲學已經開啟了關聯性世界性的致思新路。