從遺產到非遺，對傳統文化價值的認識經歷了從物質到心靈的演進，從經典文字到經義闡釋，再到「鮮活的記憶」。這是集體記憶的活化，即進入了當下的生活。哈布瓦赫所說的鮮活記憶是指某些教徒心靈天啟（「內心之光」）的體驗，而一般意義上的集體記憶能否成為「鮮活的記憶」呢？這意味著使逝去的「過去」變成對當代人有意義的記憶。

意大利歷史哲學家克羅齊在解釋他那句名言「一切真歷史都是當代史」時這樣說：
人類精神保存歷史的屍骸，即空洞的敘述和編年史……他們雖然死了，但將活在我們的
記憶中，並將活在後代的記憶中……當生活的發展需要它們時，死歷史就會復活，過去史就
會再變成現在的。羅馬人和希臘人躺在墓室中，直到文藝復興時期歐洲人的精神有了新出現的成熟，才把它們喚醒。［5］

從史料和編年中「喚醒」歷史的魔術精髓就是生活的發展帶來的當代人的心靈需要。19 世紀理性主義對傳統文化精神的袪魅使得從傳統社會關係中被「挖出來」［6］的現代人進入了認同危機中。當代多維空間和新媒體構建的再部落化社群為多元傳統文化的傳播和活化創造了生態環境。非遺的傳承就像克羅齊所說的死歷史的復活，是古老傳統在當代心靈中的「喚醒」和復魅。

當代人的興趣和心靈需要通過情感體驗和意象，建構這些心靈性的審美活動而喚醒那些「鮮活的記憶」。從歷史價值發現的視角來說，是把對傳統文化的各種學術知識研究通過情感記憶和心靈體驗整合為審美價值研究。從這個意義上講，非遺研究不同於傳統意義上的文化遺產研究，需要一種走向美學的研究視域——從史學到詩學的轉換。

二 「真詩乃在民間」：經典中失落的 美學記憶

當我們從美學或詩學的視角研究傳統文化精神從生活向審美的轉換時，遇到的一個困境是美學知識框架與研究對象的不匹配。無論中國還是西方傳統學術，經典意義上的美學和詩學的研究對象都是經典的文學藝術審美經驗。但這種「經典」觀念與非經典的生活記憶即非遺之間存在矛盾。

在西方文化中作為典範意義的「經典」與「古典」同源，來自拉丁文 classicus，本義是「高等級的」。在詩學中作為以古典時期希臘、羅馬文學為代表的「典範」的意義起自古羅馬時期，比較重要的代表人物是以品評希臘、羅馬語言文學出名的古羅馬作家格利烏斯（Aulus Gellius）。西方古典學的重要研究著作幾乎無不提及他的筆記《阿提卡之夜》，在這部看上去信手拈來的筆記中摘錄了希臘、羅馬許多傑出作家、思想家和名人的著作言談，通過品評向人們傳播他對典雅、規範、優秀風格的看法：希望能夠要麽引導那些孜孜不倦的，有著天才思想的人們去追求自由的學習與對有用的技藝的研究，要麽把那些碌碌於養家糊口的人從對野蠻粗鄙之事以及對語詞的無知中拯救出來……對那些不能在書中找到樂趣或是不能專心於閱讀、提問、寫作，記錄的人來說，對那些不能像我一樣秉燭夜讀的人來說，對那些不能從與相同的繆斯的追隨者的論辯中提高自己，反倒肆行橫暴之事的人來說最好還是遠離「阿提卡之夜」……［7］

在他看來，典雅優秀的文風不僅屬於寫作能力，而且是人品、教養的體現。這種文品與人品同一的看法隱含著「經典」觀念的文化區隔內涵——經典是上等人特有的文化品位和身份標志。
在中國詩學傳統的形成中也可以發現相似的經典文化觀念。中國古代思想史上關於泛文學意義上的「經」或「經典」可以上溯到先秦的「六經」之說。但從詩學或文學價值、風格品評的意義上談論經典問題則是東漢到魏晉南北朝時期形成的。劉勰《文心雕龍》中對文學經典的綱領性見解形成了「明道—征聖—宗經」這樣一個體系：經典是源於至上的「道」，由「聖人」傳而成為世人仿效的「經」典。但劉勰所說的「經」已不同於先秦的儒家禮儀之義，而是以「情深」「風清」「事信」「義貞」「體約」「文麗」等美學風格為標準的經典。

［5］克羅齊：《歷史學的理論和實際》，傅任敢譯，第 12 頁，商務出版社 1986 年版。

［6］參見吉登斯《現代性與自我認同》，趙旭東等譯，第17 — 19 頁，三聯書店 1998 年版。

［7］參見革利烏斯《阿提卡之夜》，周維明等譯，第 13 —15 頁，中國法制出版社 2018 年版。

(《文學評論》2021年第2期) ［本文系教育部哲學社會科學研究重大課題攻關項目「非物質文化遺產美學研究」（項目編號18JZD019）的階段性研究成果］