在構造"儒人"的理念型時，我們有下列幾點考慮：

第一，"儒人"是個具有儒家性格的人，也就是將儒家的價值倫理內植於心的人，其典型便是儒家傳統所說的"君子"。我們構造"儒人"的理念型，即以"君子"為基礎。由於"君子"本身其實也是個理念型（張，1989，84-86），因此我們所從事的，其實是個雙重構造--在理念型的基礎上再構造一個理念型。

第二，"儒家"是個復雜多變的現象，有數不盡的屬性，隨著時間而轉變，構造理念型時不可能也不會照單全收，問題是要把哪些屬性包括在內，才可以將"儒人"的形貌和神髓顯示出來。

第三，"儒人"既然是個歷史現象，自必有其歷史局限，有些原來是主要屬性（如守三年之喪），在現代社會已經不合時宜。可是另一方面，"儒人"在不斷流變中也有一些超越時空局限的屬性。為了將二者區別開來，我們把儒家的倫理價值分為"實質德行"（substantive virtues ）和"形式德行"（formal virtues）兩方面。必須指出，這只是分析上的兩個領域，在現實世界二者是交纏一起的，譬如"仁"這種德行，既可以見諸實質行動，也有形式上的定義（Lin,1974,184）。大抵言之，"實質德行"較受時空局限，"形式德行"則持久不變。在構造"儒人"的理念型時，我們盡量避開"實質德行"，專注於"形式德行"。

第四，我們也知覺到，沒有了"實質德行"的"儒人"，就不是個有血有肉的人，但這正好是理念型的本質。誠如蕭滋（Alfred Schutz）指出， 人的理念型只不過是木偶，他"從來不是一個主體，或者是自發行動的中心。他沒有主宰世界的任務，而且嚴格來說，他根本沒有世界。他的命運由他的創造者，也就是社會科學家所決定和操控。"蕭滋跟著強調，"重要的是科學家觀照社會世界的著眼點，……這個科學家的中心著眼點稱之為他的探究中的科學問題"（Schutz，1970，287）。 這里所說的"著眼點"，其實就是韋伯所指的價值關懷。我們的價值關懷是什麽呢？前文已經提及，就是試圖在儒家的倫理價值里頭抽出一些東西，藉以抵禦現代社會工具理性的泛濫。工具理性的弊端，一言以概之，就是事功掛帥，利字當頭，既冰冷無情，也破壞了日常生活世界的凝聚基礎。用馬克思和恩格斯的話來表達，便是"宗教的熱忱，俠義的血性，女兒的深情，都淹死在利害計較的冰水之中"（Marx and Engles， 1968，34）。

 基於上述考慮，我們所構造的"儒人"，主要由兩部分組成：一是意識模式（mode of consciousness ），　二是取向模式（ modeof orientation）。前者是個人的內心狀況，後者則涉及人際交往，均趨近"形式德行"。茲分別申述如下：

首先，"儒人"的意識，是由道德意識構成的。只要我們分析一下"君子"這個概念的內容，便可以得到這個結論。"君子"一詞原指社會地位，但隨著時移世易，道德含義愈益加重。到了東漢的時候，已經純粹由道德來界定（蕭，1980，65；余，1989，161）。然而， 單單說"儒人"的意識模式是道德的意識模式是不夠的，因為清教徒、佛教徒等人的意識也有很濃厚的道德成份。所以下一步的工作，便要將"儒人"的道德意識與其他人的道德意識區別開來。

根據我們的分析，儒家的道德意識起碼具有下列五點特征：

第一，認定所有人只有努力修養，在道德上皆可臻於至善的境界，所謂"人皆可以為堯舜"，"舜何人也？禹何人也？有為者亦若是"，"堯舜與途一"，都在表達同一訊息。第二，對道德修養有內在的行動，要做到"人不知而不慍"，"不患人之不己知"。換言之，人之所以為人，便要修養品格，努力從善。這樣做，不是為了其他什麽的外在目標，如得救、名利等。第三，具有一種反省意識，經常檢討自己的所作所為是否合乎正道，有無行差踏錯，曾子所說的"吾日三省吾身"，正是這種反思意識的最佳說明。特別是在個人獨處的時候，尤須警惕，所以儒家強調慎獨。第四，當義與利有沖突的時候，舍利取義。如前文提及孔子的話說："不義而富且貴，於我如浮雲。"第五，對建立社會的道德秩序懷有使命感，任重道遠，死而後已。這種使命感後來發展成為杜維明（1996）所指的關懷意識（concern consciousness）， 典型的例子是範仲淹的名言"先天下之憂而憂，後天下之樂而樂"，以及傳統中國人經常懸掛的聯語："風聲、雨聲、讀書聲，聲聲入耳；國家、家事、天下事，事事關心"。上述五種道德意識的個別特征，很難說在其他社會找不到蹤跡，因為不同社會所肯定的價值，總會有些共同的趨歸。然而把五者加起來總括的看，則無疑是儒家所獨有的意識模式。

至於儒家的取向模式，即是個奉行"中庸之道"的人。"中庸"一詞可以從廣義和狹義來理解。廣義的"中庸"，就像以它為名的那本經書那樣，差不多涵蓋了儒家的所有價值和德行。狹義的"中庸"，則專指人與人交往時的一種模式。與亞里士多德提出的"中道"（doctrine of the mean）甚與相近（Aristotle，1951，189－ 192）。這里涉及的既然是取向模式，故采取了狹義的"中庸"。

即使是狹義的"中庸"，也用得很濫，經常引起誤解，以為居中折半，或者是和稀泥不分青紅皂白，便是中庸。其實中庸有很強的原則性，要擇善固執，不偏不倚。然則中庸是什麽呢？作為一種行動取向，起碼具有下列兩點特征：第一，中庸是指恰到好處，過猶不及。世間的事情總會有個限度，以限定這個事情的適當狀態，例如人的血壓，過高不好，不及也有問題。又如人體，太肥過瘦都不理想，要達到多一分則肥，少一分則瘦這個最佳狀態。與別人交往、處理事情的時候也要掌握各自的最佳狀態，這就是中庸之道。

如果光是這一點，那中庸之道作為一種取向模式，就不足以顯示出儒家的特色，因為這與亞里士多德所提出的"中道"，並沒有什麽不同之處（Aristotle，1951，189－92）。中庸取向的儒家特色，主要表現在另外一點，那就是在考慮問題及至采取行動時，從全局出發，不單止從自己的立場出發。譬如說，自己謀取最大收益，但也考慮到讓別人得到最大的收益。因此，奉行中庸之道的人，經常要自我克制、準備妥協，自願放棄一些收益，好使別人也有收益，爭取共贏局面，從而皆大歡喜，和諧共處。這里所說的妥協，只是利益上的妥協，不是道德原則的妥協（王，1984；葛，1991；楊、趙，1997）。

 這樣的一個"儒人"，無疑有許多現實生活的屬性尚未包括在內，然而正如寫生一樣，只要所描繪的特征足以把實物的形貌與神韻顯示出來就夠了。還須說明一下，"儒人"是由傳統儒家的"形式價值"而非"實質價值"來界定。因此，生活於20世紀的"儒人"所抱持的實質價值，未必與傳統儒家所標榜的一樣。

二、受訪商人的儒家特征

正如西方社會的宗教在近世紀經歷了世俗化過程一樣，中國儒家思想自本世紀開始在現代化的沖擊之下，也走上了一條坎坷道路。1905年正式廢除科舉，無形中割斷了儒家經典與利益分配制度的聯系。到了新文化運動期間，儒家倫理已經是眾矢之的，作為社會價值系統的地位受到西來的自由主義和社會主義的挑戰。時至今日，儒家思想已失去了制度上的支持，只是以文化傳統的余緒而延綿不去。因此，很難期望現時的人會像傳統時代的中國人那樣信守儒家價值。在工具理性當道的商場作業的人，更不必說了。在我們訪問過的40位企業家當中，他們所懷抱的儒家價值，大抵像一個"連續體"（continuum）， 有些比較接近上述"儒人"的理念型，其余依次逐減，向另一端伸延。既然是"連續體"，就很難劃一條線將儒商與非儒商區別開來。我們只能粗略的說，"儒人理念型"所包涵的道德價值或性格特征，散落在我們訪問過的企業家身上。有些人多些，有些人少些。

這些企業家的意識模式，較為明顯的有兩點，一是以義制利，二是關懷意識。下節行將談及，格蘭諾維特（Granovetter ）所提出的"嵌入論點"（embeddedness thesis），也肯定道德行為的功利價值。 換言之，正如深圳一家食店的名字那樣：義為利。但是從儒家的觀點出發，堅守義行並非取利的手段，其本身就是目的。而且，當義與利有沖突時候，舍利取義。

所有商人都要賺錢，但儒商則堅持取之有道。或者說，所有守法商人都是如此，這並不是儒商的特征。不錯，守法商人會在合法與非法之間劃清界限，但儒商更進一步，在合法的範圍之內，把道德的作為與不道德的作為區別開來。以鐘先生為例，他強調有三種錢他不會賺：第一是死人的錢；第二是弱者的錢；第三是遺害社會的錢。他說有一次有朋友找他，告訴他有機會代售沙魚軟骨丸，據說此丸可以治療癌病。他即時的反應是，這盤生意肯定賺錢，因為無論藥丸是否有效，走投無路的癌症病患者都會一試。不過他勸朋友不要做這盤生意，因為他不認為這些藥丸能夠治愈癌症，所以只是乘人之危而圖利。