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Comment by Rajang 左岸 on December 14, 2024 at 9:44am

Nickel_Angel:張志偉老師〈海德格爾哲學〉～～當你們用「存在著」這個詞的時候，顯然你們早就很熟悉這究竟是什麼意思了，不過，雖然我們也曾相信領會了它，現在卻茫然失措了。——柏拉圖（海德格爾在《存在與時間》的扉頁上引用的話）

相關：韻文化：風雅、高雅 ~ 潮

本篇是基於中國人民大學張志偉老師的課德國哲學選讀中海德格爾哲學的部分。注意本篇不是以存在主義的視角講海德格爾的哲學，而是以海德格爾本身研究哲學所希望解決的問題入手，來了解海德格爾的思想，根據我的理解存在主義也許在海德格爾哲學中可以視為一個副產品。

在讀本篇之前，如果對下面的知識有一些了解會更好：

1、形而上學，尤其是其中本體（存在）論的發展

2、康德的思想以及 20 世紀新康德主義和胡塞爾的現象學

本篇中出現的「我」這一個字有些可能需要加上引號，但是考慮到觀感和筆者有時也不好分清是否應該加引號等問題，故統一略去。

本篇除了純理論的東西也會將相關的例子記錄下來，以便在之後復習是可以更快回想起來，也避免對某些不太清楚的描述的誤解。一些問題的嚴謹證明也許需要去讀原著，這裡主要是理解海德格爾的思想。

0.人物簡介

馬丁 ⋅海德格爾（1889 - 1976）20 世紀存在主義哲學的創始人和主要代表之一。維特根斯坦同一年出生

主要代表著作：

1927 年 《存在與時間》
1929 年 《康德與形而上學問題》
（1930 年之前的思想稱為海德格爾前期思想，其中《存在與時間》是其早期思想代表作，而不出 3 年時間，其在 1930 年其思想發生轉向，標誌是 1930 年開始的一些講座）
1935 年 《形而上學入門》
1959 年 《思考的展示》

雖然思想發生了轉向，但海德格爾要解決的問題始終不變（即存在問題），只是追問問題的方式發生變化。本課程大部分在講海德格爾前期思想。

在以往的形而上學以存在為對象，存在是超越時間的。但其前期思想《存在與時間》這本書，卻將存在和時間聯系在一起。這是在某種意義上重提存在問題，使得其與以往形而上學的思路區分開來。

但是《存在與時間》是一本未完成的書，只完成了 6 個單元中的 2 個單元。後面因為思想發生轉變，沒有進行續寫。

而後期思想，其通過不同的角度去探討存在問題。甚至中國哲學中的思想也對其產生了一定影響。


1.存在的遺忘

因為受到胡塞爾現象學的影響，海德格爾解決存在問題的方式與以往形而上學完全不同，雖然其思想發生過轉變，但是他認為他前期的思想解決存在問題的方式依然有效。

《存在與時間》是一本 「缺頭少尾」 的書，「少尾」前面已經寫到了，「缺頭」 是因為在書中提存在問題之前，應按海德格爾的設想對現象學的方法進行一番分析。但由於這部分涉及對其老師胡塞爾的現象學的批評，所以就沒有直接寫上去。

由於西方語言中有主系表的結構，所以西方哲學會關注最常出現的系詞 (be) 即存在問題。雖然這個問題從古希臘就被提出並且開始解決，但是在海德格爾看來，這個問題仍然晦暗不明。之前柏拉圖、蘇格拉底等哲學家都是用理性認識（思想）去把握存在，這樣就陷入了一個困境，存在是我們面前的一個對象，我是作為一個主體去把握存在和認識存在。

這樣我們就相當於把存在當作一個存在者（或者說事物）去認識分析它。但存在和存在者是不同層面上的問題，所以海德格爾說形而上學的歷史是存在的遺忘史，遺忘的是存在和存在者之間的差異。我們在此看到了傳統形而上學的思維方式采取主客二元式的認識論框架所帶來的弊端。由於存在蘊含於宇宙萬物之間，所以存在不可能通過存在者一層層被抽象出來（即不像我們可以通過總結花的特點，抽象出花的概念）。

(中國人民大學張志偉老師《德國哲學選讀》〈海德格爾哲學〉I 原作者：Nickel_Angel)

Comment by Rajang 左岸 on December 12, 2024 at 9:51am

海德格爾要做的是還原存在的本意，存在不是凝固化、現成化的對象，符合這個描述的應是存在者，但如果存在顯現為存在者，那麼它是凝固化、現成化的，我們只能分析出其物性（大小、硬度、材質）而不是存在，存在在此隱而不顯。那麼存在（being）其實要體現的是 to be，即始終處於生成之中，是一種顯現，而不是凝固化的表現。

還有一點，我和我的存在是一體的，我無法獨立於我的存在，然後將存在當作對象去看。也正因為這樣一體的形式，我的活動正是我的存在的一種顯現。所以我們認識存在不是通過理性去分析認識存在，而是要將其當作生存活動的對象。

海德格爾認為存在問題不僅僅單純是一個理論問題，由於人和自己存在的密切相關，對存在問題的領悟對人來說性命攸關。可以說，我如何領悟我的存在我就如何存在：如果我把我看出一個現成的東西，認為人像桌子一樣有一個現成的本質，那麼我就把自己凝固化當作了物去理解，相反我如果認為人與萬物不同的一點在於人始終處在 to be 之中，那麼我的活動就是讓存在得以顯現的。

由於存在者的活動是存在的顯現，那麼要追問存在問題，就要通過一個存在者。但這個存在者需要比較特殊，這個存在是要被存在規定的，即它不僅可以領悟、追問自己的存在，還可以對自己的存在有所作為。桌子存在，但是存在在桌子中隱而不顯；人存在，而人卻始終存於 to be 的過程之中，存在正是通過人這樣的在者得以顯現，我們現在就找到了這樣一個符合條件的在者，去追問存在問題，海德格爾給這個特殊的在者起了一個名字，叫做此在（Dasein）。注意這裡要稱人為「此在」，而不是「人」。這是因為「人」這個稱呼強調的是人是萬物中的一類東西，而我們現在要突出人與萬物的不同：人是由存在規定的，可以對自己存在有所作為（即人獨一無二的特點為人是「此在」）。

去存在（to be）在德語中是 zu sein，在前面加一個前綴 da（在德語裡意為「這裡，那裡」），就成了此在這樣的一個詞 Dasein，所以海德格爾之所以這麼命名人，是因為人讓「存在在此得以顯現」。通過人可以研究存在，就像本來較為陰暗的森林中有幾片空地使得光線可以照射進去一樣，海德格爾也稱此在是存在的「林中空地」（Lichtung）。

要講此在就是在講人的存在，就要從人的存在的角度來看人，海德格爾看來，此在（人的存在）的本性有兩點：

zu sein（to be）：「去存在」

人始終處於 to be 或者說叫做成為自己的過程之中，在此意義上，我們可以認為人沒有現成的本質，因為人總是用他要成為的東西來規定自己，是指向未來的。

Jemeinigkeit：「向來我屬性」

去存在是要落實在每個具體的人身上的，強調此在是始終面向未來籌劃自身的個體的存在者。

通過上面的分析我們可以知道，我們現在要通過此在的具體生活來把握存在，而且人和存在的很微妙，存在規定著人，而人處在去存在之中，在某種意義上決定著存在如何通過其得以顯現。

海德格爾認為「此在」是「存在」在此存在出的境遇，稱此在的存在就是「生存」（Existenz），即站出來存在的活動。即 Existenz = ex（出來）+ stand（站）。

我現在開始對此在的生存活動進行分析。首先此在是被拋入到這個世界中來的，我們來到這個世界是沒有經過我們自己的同意的，我們的生下來的父母、所屬的國家等等也不是我們可以決定的，這些都充滿了偶然。但是人不是被拋入到這個看似已經確定的環境之中，而是被拋入到可能性的境遇之中，這也是為什麼人始終處於 to be 之中，這樣，人才需要面向自己的可能性籌劃自身。海德格爾稱人是能在，或者說人是自由的存在，沒有什麼真正可以規定人成為某種特定的樣子。

（從這裡，如果對馬克思哲學有了解，那麼可能會聯想到馬克思所提到的「對象性的人」，即人離不開世界，人在雙重意義上被嵌在這個世界之中）

但是，正如前面所說，完全有可能此在是以現成所予凝固化的方式像物一樣來理解自己的存在，這是此在沒有讓存在得以顯現，這樣的一種狀態被海德格爾稱為非本真狀態。只有此在理解為是自己面向未來的，始終面對可能性籌劃自身，那麼他才是處於本真狀態。但是在非本真狀態下，存在隱而不顯，卻也不是不顯現出其他的東西，而是以物的方式顯現。所以不顯現也是一種顯現，只是顯現的不是自身，而是其他的東西。

我們再回到《存在與時間》這本書的書名，之所以會出現時間，是因為海德格爾將時間理解為此在的生存結構。唯有通過時間，我們才能把握此在的生存，進而面對存在的問題。

現在海德格爾要問為什麼兩千多年以來的形而上學史是一部存在的遺忘史，這就要從此在的生存活動中找原因，並最終要讓此在可以面向可能性籌劃自身。以往的傳統哲學從來不關注日常生活，而是關注超驗的東西。既然如此，我們就發現了之前研究存在問題的障礙。

我們下面就要對此在的生存活動進行分析，海德格爾稱這個為「基礎存在論」，是給一切存在論提供基礎的。

2.基礎存在論

我們既然要將此在的生存活動，我們就要關注此在和他物（其他在者）之間的和此在與此在和此在之間的。（人和對象之間的與人和人之間的）

Comment by Rajang 左岸 on December 9, 2024 at 11:43am

第一版到第二版的修改是因為「煩」這個字過於貶義，海德格爾使用 Sorge 要表達的不是消極的情緒，而是人的未來的一種憂慮（可以是好的也可以是壞的）。人是指向未來的，所以人對未來總是有牽掛、操心在裡面，這就是第二、第三版翻譯。但是下面這兩個詞稍微就有一些在湊成一組詞的意思了。

總之人由於有未來，而未來是未知的，所以他必須面對可能性的境遇籌劃自身，且正因為籌劃和選擇是自己做出的，所以必須為自己的籌劃和選擇承擔責任，這樣我們就有了負擔，就有了牽掛。

2.1 此在和他物之間的關係

海德格爾在講述分析此在和其他在者打交道的入手處時，用了一個短語在世界中存在（In-der-Welt-Sein，To be in the world），有時中文將其翻譯為「在世」。人首先是容身於世界之中，和世界是水乳交融的，而後才將自己和世界與萬物區分開來。而恰恰因為人的生存活動的在世，才有世界，即在世界形成之前，此在還未出現時，萬物都是存在的，而是人的生存活動使得世界萬物可以勾連成一個整體，才有了世界。

世界這個詞在德語中經常用的詞是 Umwelt，um- 的前綴表示周圍的意思。這個詞也許最初用於生物學中，生物學家研究蜜蜂，說蜜蜂有自己的世界。如果我們將此意義借用過來，即我們每個人有自己的世界，這個世界是我們和我們周圍環境融為一體的體現。這時我們發現我們在此擺脫了前面提到的主客二元論的思維方式，我和我的世界是一體的，所以在這裡主體和客體尚未分化，沒有我和對象的區分，這其實就是一種現象學的思維方式。

在這樣一種主客體未分化的境遇下，我和我的存在是一體的，我對我的存在的體驗，領悟，情緒都是我們要分析的。

日常在世的此在就是「在世界中與世界內的存在者打交道」，這種打交道（der Umgang）海德格爾稱為 Besorgen。首先我們和物打交道不是認識性（不會去分析它的性質之類）的，而是操作性、使用性的活動，這不是理性認識但是是一種特有的認識方式。這也是哲學和科學的區別，科學只會關注物的物性，而不關心物的存在。而一切存在物都以存在為前提和基礎，而哲學面對這個問題，不是將其當作對象，而是將其當作操持的東西。

海德格爾認為人在世界中首先不是和物打交道，物是後來衍生出來的。這可以通過海德格爾對世內在者分為兩個層次來理解：

首先來照面的存在者的狀態是「上手狀態」（Zuhandenheit），即得心應手，"zu" 即英語中的 "to"，上到手頭。

這時候日語最能直接的詮釋這個狀態，日語中的「擅長」寫作「本當上手」。

人和物打交道最原始的狀態就是「上手狀態」，海德格爾稱處於「上手狀態」的東西叫做 Zeug（用具），此時人和物是一體的，所以物是後來才衍生出來的。而正是通過這種使用，使得用具（或者說其他在者）的存在得以顯現，正是這樣一種通過使用的生存活動，使得萬物勾連成了世界。所以此在才有世界，此在的世界是通過此在的生存活動勾連成的一個整體。

海德格爾強調任何用具總是在一個整體中才有意義，比如課桌，桌子只有擺在教學樓裡才叫課桌，再比如家的概念，如果你住入一個旅館，那不是家，家是通過你的生存活動定義的。

使得用具真正成為用具是所謂的「人劍合一」的境界，只有這樣才能發揮用具的最大作用。

「現成狀態」（Vorhandenheit），擺在手前，"vor" 的意思是在……之前。

如果我們對用具的使用不熟悉，這時我們還可以意識到它，沒有和我們融為一體，所以就是擺在手前。

2.2 此在和其他此在的

首先我們先給出共在的定義：即每一個此在開放、面向可能性境遇，所以擁有同一個世界，這個個世界即為共在。所以這裡有他人。

此在和此在之間打交道可以有多種方式，但海德格爾特別強調了兩種方式，一是 einspringen（中文本意「代庖」），一是 vorausspringen（中文本意「爭先」），而我們這裡可以分別譯作「把持」與「放手」。

「把持」即我替他人做事，並承擔相應責任或者讓他人替我做事，並承擔相應責任，而「放手」自己各做自己的事情，互相不額外承擔對方責任。海德格爾認為「把持」是一種非本真狀態，只有放手才可以使得人真正做到 to be。這是因為「把持」的方式中，總有主有從，這在某種意義上是將一個此在當作物來「使用」，即將此在和此在打交道，轉化為了此在和其他在者打交道的情況，所以這是非本真狀態。而「放手」則讓人人都忙自己的事情，所以這是 to be。

此在的本性我們之前已經寫到了，其中強調了每個人的個體性，但是在現實生活中此在卻不是以自己的存在方式去存在，而是以他人的方式去存在，海德格爾認為「此在在談起他自己時，也許總是說：『我就是這個存在者』，而偏偏他不是這個存在者時，他說的最響。」進而海德格爾對此在自身本性的迷失進行了分析：

(中國人民大學張志偉老師《德國哲學選讀》〈海德格爾哲學〉I 原作者：Nickel_Angel）

Comment by Rajang 左岸 on December 8, 2024 at 10:08am

（續上）由於日常生活中的雜然共在，此在就處於他人可以號令的范圍之中。不是他自己存在；他人從他身上把存在拿去了。他人就決定著此在在日常生活中的存在可能性。而在這裡的他人不是確定的他人，卻是每一個人都可以代表這樣的他人。

人之所以使用「他人」這個稱呼，為的是要掩蓋自己本質上從屬於「他人」之列的情形，而「他人」就是在日常的雜然共在中首先和通常「在此」的人們。這個「誰」不是特定的人，也不是一切人的總和，而是中性的東西：常人。

我們在海德格爾這段話中得出，我們在日常中其實將存在交給了「常人」（das Man），其實也可以翻譯為「大家」。即在日常生活中，我不是作為自己而是作為大家生活的，我們的一言一行都是以大家為標准，向大家「看齊」的。甚至在我們追求個性化時，是因為大家追求個性化，所以我也追求個性化。

我們在日常生活中「大家」到處在場，甚至在人獨處時也如此，仿佛我們所有的生活都是由大家規定的，所有的決定都是大家替我做的。但一旦人要在日常生活中要做出決斷，尤其是要為自己的決斷承擔責任的時候，「大家」就消失不見了，正如海德格爾說：查無此人，從無此人。

大家就是這樣把我們的存在中的可能性拿走，似乎同時卸除了我們的責任，但實際上沒有。這是因為我們自己做事時是將自己和「大家」分開了，而實際上我們就在「大家」之中，這意味著我們試圖以一種不負責任的方式生存，即我們不是自己做決斷，而是將決斷的權利交給了大家，看大家如何做我們就如何做。這是因為對自己可能性的籌劃和選擇對人來說是一個負擔（尤其是人生中的一些大事，選擇學校、就業公司等等），人甘願自己像物一樣活著，這樣不就用為自己操心。

此在將所有的存在交給「常人」，不是一種消極的無為，而只是不負責任的去生活。自己的生活都可以由常人安排好，這就起到了引誘作用和安定作用。

海德格爾稱此在不是作為他自己而是由大家規定、控制其日常生活的狀態為沉淪（Verfallen）狀態。但是這個「沉淪」不是說從某個純潔的地方墮落到骯髒的地方，而是「自始就已沉淪」，此在之沉淪是「從自身脫落到自身」，即其實人還在自身之中，但是卻沒有把自己當作自身。沉淪的原因即是前面所寫的，生存對人來說是負擔。當人面對可能性，由其需要去做出選擇時，就會感覺到手足無措，希望有人可以把一切都安排好，這也使得人在這種沉淪狀態中有一種「家園感」。相反，如果人立足自己去選擇自己的人生，卻可以感受到一種不在家（unheimlich）的感覺，因為一切都要自己做，要自己承擔責任，所以就會有這樣一種懸在半空中的不安全感。

這也就可以找到形而上學遺忘存在的根本在何處，由於面向存在就是面向的是可能性，以往哲學總是追求「現實性、必然性」，海德格爾卻認為，人被拋入到可能性的境遇，這恰恰是讓他不踏實的地方，我們總是希望一切東西是安排好的，是必然的，很難容忍偶然性的存在。一切發生的現象都可以解釋，這樣讓我們感到很安全。然而若被拋入可能性的境遇，人會如何，海德格爾就在討論這個。

海德格爾講沉淪有三種表現方式：閒談、好奇、良可。

閒談（德語中使用的詞語帶有「閒話、空話」的意思）

閒談是一種「說」，但不是本源性的說，不是道出自身的說，而是雜然共在的說，人云亦云的說。可以理解為侃大山，似乎一切無所不知，無所不談，也沒有人為他說的話承擔責任，也沒有人會去深究。似乎說的內容窮盡了所有的可能性。

好奇

這裡指「看」，指追求新奇的東西。類似人喜歡「看熱鬧」，這不是為了追究個究竟，而是滿足自己對於新奇的欲望。

良可

在事實上只有一種判斷是清楚明白的，但是在閒談中似乎窮盡了所有可能性，在好奇中似乎追求了一切新奇的東西，那麼在現實中一切都是良可的。因為「是」與「否」是包含在所有可能性中的，你說「是」，他人就會說「否」，反之亦然。所以在現實生活中始終充滿著自相矛盾，即為「良可」。

看起來這三種表現窮盡了所有可能性，但卻意味著沒有了任何可能性，比如有人提出一個新觀點，總是會有「早就有了」的反駁，因為閒談窮盡了可能性，好奇使得任何「新奇」的東西都「不新奇」了，所以閒談、好奇、良可永遠是走在前面的，踏實的勞作往往是落後的。雖然「都想到了、都說到了、都看到了」，但是人們並沒有做，人們總是處在「浮在上面」的狀態。

以上我們說了「此在自始就已沉淪」，但他逃避的是什麼？海德格爾講此在逃避的是他自己，逃避的是他的自由，逃避的是他面向可能性的存在。此在的牽掛和操勞是有負擔的，而這個負擔是由情緒產生。海德格爾講我們的面向未來的籌劃選擇，並要承擔後果，生存對我們來說就有了負擔，而負擔即表現在情緒上，只有在情緒中感受到生存的負擔，才意識到自己的存在。（下續）

Comment by Rajang 左岸 on December 7, 2024 at 10:33am

（續上）海德格爾將因生存負擔產生的情緒叫做畏，此在為什麼逃避自己，以常人的方式生存？是因為此在總是知道他怕什麼，他要逃避什麼，所以他逃避自己。然而海德格爾將「怕」與「畏」做了區別：「怕」總是有怕的東西，知道怕的東西，總是有解決的辦法，不管是找到反抗方法，還是盡量避開，甚至直接投降，最終都可以找到方法。而「畏」是最極端的怕，是不知道怕的是什麼的怕。即使不知道怕的是什麼，卻仍然有莫名的恐懼。這種「畏」才最能讓人回到自己。因為畏之所畏不知為何物，面對的是虛無，而只有這樣的境遇，才可以讓人意識到，只有自己一個人面對虛無。這可以理解為我們日常生活中的感到的空虛，因為我們每個人被嵌入到了「無」的背景下，但這使得我們知道了我們的存在且不得不存在。

但海德格爾研究這些並不是要研究什麼人生哲學，他要解決的是存在問題，即要讓此在從沉淪狀態中出來，真正的去存在。我們前面講到的情緒，即是一個關鍵，這裡情緒強調的是此在承擔自己存在的一種體遇，這種情緒將他帶到了他自己面前。

我們前面講到的「畏」，即怕卻不知道怕什麼，然而似乎所畏的東西無處不在，逃無可逃。海德格爾認為此在怕的是他自己，因為前面講到只有此在才有世界，如果此在所怕的不是具體的東西，而是將所有有形的東西排除出去後留下的東西，這恰恰是由此在的活動使得周圍事物構成一個因緣整體的世界，即此在的在世。

 

也許有人會想，既然沉淪狀態可以使得此在感到一種「家園感」，那麼我們為什麼不能直接讓其自欺欺人下去呢？但是海德格爾強調此在逃避自己的能在，其實是不可能的。這是因為沉淪狀態下，此在將自己的責任推給了一個並不存在的常人。而這個是此在自己選擇的，反而表明了此在的能在。

煩忙於世、煩神於人，歸根結底是此在的本性「煩」或者「牽掛」。至此，我們可以總結出此在生存結構中相互勾連的三個環節：1.先行於自身的存在——生存（to be），2.作為已經在……之中的存在——被拋，3.作為寓於……的存在——此在消散於在者之中，以沉淪的方式在世。

2.3 此在自己的本性（Sorge）（向死而在）

通過前面的分析，我們知道了 Sorge 的三個環節，而對於如何讓此在從沉淪中解脫，海德格爾提出了一種別具一格的死亡哲學的思想。他強調要讓此在以向死而在的方式打開死結。

這方面的論述是由學理上的需要，既然要通過對此在生存的分析，要建立基礎存在論，就要根據現象學的方法對此在進行整體的分析。然而此在的生活中並沒有哪一天會被認為是完滿的。雖然人固有一死，但是死亡前似乎不可能會有完滿的一說，因為此在是指向未來的，永遠處在未完成狀態之中。所以要整體分析就必須分析此在的終結——死亡。

但這裡出現一個問題，即死亡是無法經驗的。我們無法經驗自己的死亡，我們是否可以通過經驗他人之死來獲得對死亡的經驗和認知呢？不能，因為人只能獨自面對死亡，人可以將一切都推給「常人」，但是死亡卻必須是自己面對，對此在來說是最本己的可能性，是不可替代的。但此在這樣的想法卻恰恰表明此在的沉淪在世，希望通過他人（常人）的死亡來逃避自己的死亡。那麼就引出了一種常人的死亡觀（存在到頭）：人生在世是存在的，而死亡就是碰到了不存在，即人是先存在最後變為不存在的過程。那麼我們就盡量的回避死亡，盡量將他推至遠處，直到不得不去面對死亡為止。所以人們就在日常回避對死亡的思考，甚至會有死亡的禁忌（比如忌諱 4 這個諧音數字等等）。

海德格爾甚至分析了日常中當有人傳播某人死亡的消息時，心中更多的是一種僥幸心理，仿佛死亡與之擦肩而過，沒有與他碰上。因為一般來說，我們將某人的死亡，看作是某個「常人」死了，這樣我們似乎就將死推卸給了常人。所以這暴露出此在歸根結底在逃避死亡。所以常人的死亡觀表現為一種凝固化、現成化的「線性的死亡觀」。即只要人生在世，死亡對人就是偶然的、不合理的，似乎和活著的人無關。

但是海德格爾說，只要此在存在，它就始終已經是它的尚未。即此在作為一種有限的存在，從一開始就面對著死亡，所以海德格爾說的「向死亡存在」，更多的是「向可能性存在」，因為死亡是生命的終結，是人生下來就會承擔的一種可能性。所以死亡對活著的人來說，是一種可能性。而死亡這種可能性是特殊的，是終結一切可能性的可能性。這裡海德格爾提出了一種生存論的對死亡的概念：死亡是此在最本己的、無所關聯的、確知而不確定的、超不過的可能性。

最本己的：一切東西都可推給他人，但死亡只有自己去面對。

確知而不確定的：人終有一死大家都知道，但是具體在哪一天不得而知（不一定遙遠，因為總是有意外發生）。

超不過的：沒有比死亡更重要的東西。

Comment by Rajang 左岸 on December 6, 2024 at 3:12pm

（續上）我們將原來常人的死亡觀念轉變為一種「向終結存在」的死亡觀，但正如剛才所講這個終結是可能性。而這也使得我們找到了如何讓此在從沉淪中驚醒，即是找到這樣的一種其必須獨自面對的可能性，即死亡。而如果我們通過這種生存論的死亡觀，就讓此在面向可能性，立足自身籌劃選擇自己，就這樣脫離了沉淪的狀態。

但既然死亡標志的人的終結卻不標志的人的完滿，我們如何把握人的整體？從上面的分析可以看出，人是一個可能性的整體，而不是一個在者狀態，即凝固化的、現成的狀態。

3. 海德格爾的時間觀

《存在與時間》，下面我們就開始講時間。海德格爾講此在生存結構的三個環節就落實在了時間性結構上，且只有此在有時間，因為此在是 to be，而其他東西都是現成凝固化的。（由於老師課時的原因，這裡不會過於細）

我們庸俗的時間概念，是指時間從過去到現在再到將來，均勻無限的綿延的流失。這種時間觀在海德格爾看來是一種在者狀態的時間觀，即現成所予凝固化的在者狀態。其核心為過去，即過去推動著現在，現在發展到將來，所有一切是過去決定的。

海德格爾的時間觀卻是以將來為核心，這是因為此在始終處在 to be 之中，始終面向未來，即綻出（ekstasis）。生存的三重結構為：生存、被拋和沉淪，其對應時間的三重結構為：將來、曾在和當前。這裡即講此在是沒有過去的，此在始終指向將來，是將來規定著現在。

德語中的將來為 zu-kunft，zu 是 to 的意思，所以可以理解為「去著的來」，將來不是遙遠的，將來一直與我們在一起，因為此在是可能之在，是指向將來的。這種指向不是將自己的潛在的東西表現出來，而是將可能性的東西收入到自身，將來即體現的是先於自身的存在。所以將來是最核心的，且滲透於曾在和當前。

這裡海德格爾將過去叫做曾在，是因為曾在和存在在德語的詞源上有緊密聯系。如果按照以往的理解，我們認為曾在是已經成為過去就不在現在了，因為時間是線性的流失。海德格爾卻說，只有當此在是將來的，他才能本真是曾在，曾在以某種方式源自未來。要來理解這個觀點，我們要回到生存結構的三個環節：先行於自身叫做生存，已經在……之中叫被拋，而被拋是拋入可能性的境遇當中，被拋入到自由之中，那麼就要始終面對可能性，所以曾在源於先行於自身的可能性，即將來。

海德格爾將現在叫做當前（gegenwart），是因為 gegen 的意思是「相對」，wart 的意思是「等待」，可以理解為與……遭遇，同樣和將來相關。海德格爾說：曾在著的將來釋放出當前。被拋是拋入到可能性中，而我們已經被拋入到了可能性之中，而這種可能性釋放出來，就叫做當前。我們已經站在舞台之上了

海德格爾將曾在著的有所當前化的將來而統一起來的現象稱為時間性。時間性綻露為 Sorge 的意義。所以這裡的時間性，不是線性的流失，而是將來、曾在、當前所體現的一個整體結構。我們通過時間性可以理解到，死亡限制的不是存在，而是存在的實現，因為人只要生，那麼他的存在就不會自動減少或增多。因為人只要其存在著，那麼他無時無刻不是一個可能之在，都可以對自己的存在有所作為。

至此，我們就簡要的了解了海德格爾前期的思想，我們可以通過以下幾點看出海德格爾與以往哲學的不同：

海德格爾將存在和此在聯系在了一起，打破了主客二元論的思維方式，並提出了基礎存在論，對此在的生存進行分析。

海德格爾關注了此在日常的生活，以往形而上學對此不屑一顧，更多的是對超越性東西的關注。而海德格爾卻認為我和我的存在親密無間，我要通過我的活動來還原我對我的存在的體悟。

海德格爾將存在與時間並列，以往形而上學認為存在是超時間的，認為萬物是流失的，而存在是永恆的，但海德格爾恰恰通過此在的時間性結構，來面向存在問題。

可能性的境遇，以往的哲學總是在討論現實性、必然性，之前的形而上學的目標之一就是使形而上學成為科學。但海德格爾卻強調的可能性。

4. 海德格爾後期思想

但是在達沃斯爭論後，海德格爾仍然意猶未盡，於是經過一段時間後，他寫出來來了《康德與形而上學》問題，而這段時間的思考雖然使得其思想更為精細，但是同樣也凸顯了《存在與時間》的局限性：海德格爾關注的是如何讓存在顯現，如何讓此在投入到可能性之中，這使得其過分關注於顯現，而我們要做的實際是保持可能性的源泉，要關注顯現的源泉。

還有就是「此在如何認識自己的存在，就如何存在」的觀點，這個觀點似乎表明此在反而決定著存在。而海德格爾關於此在的本性的論述雖然在後來法國的存在主義中得到了極致的發展，尤其使得 20 世紀哲學對自由的態度發生了較大轉變：即發現我們在逃避自由，自由意味著要為自己承擔責任，而存在主義正是要求人們接受自由的命運。但海德格爾始終要和存在主義劃清界限，因為海德格爾關注的是存在問題，而不是個人問題，他要克服二元式的思維方式，要克服主體中心論的觀點，但《存在與時間》卻強化了另一種主體能動性，即此在對自己的存在有所作為。

所以海德格爾思想在《存在與時間》三年後思想發生轉變。但是其在後期對之前哲學的解讀都是根據《存在與時間》的大框架，比如此在存在和時間的，來進行的。（下續）

Comment by Rajang 左岸 on December 5, 2024 at 9:07pm

從胡塞爾的現象學開始，胡塞爾意識到科學的根源處是晦暗不明的，所以他希望建立一種嚴格科學的哲學，為所有科學提供基礎，而海德格爾發現這時哲學如果給科學提供根據，那麼它就不能再以科學的方式出現。因為科學體現的是通過主客二元論的思維方式去描述必然性、普遍性，而哲學需要關注的應該是可能性如何湧現，即湧現的源泉是什麼。

所以後期思想中此在就提的相對較少，因為解決問題的方式發生變化，使得海德格爾的道路發生轉向。海德格爾很偏好於道路這個詞，這其實強調的是我們的思想不可能通達存在，最終重要的是我們能在途中。

我們來看看這個時期海德格爾的演講《論真理的本質》，其實從這個時期的演講我們就可以看出變化。雖然有 80% 仍然與前期思想區別不大，但剩下部分卻可以看出思想的轉向。這個變化是海德格爾對非真理的強調。

海德格爾開篇就講真理是對象和知識的符合，這個論述無論對錯，起碼真理必然會涉及到知識和對象符合一致的問題。接下來追問在什麼情況下，知識和對象可以符合一致？（這裡可能需要一點認識論的內容尤其是康德哲學）那麼首先，我們必須要先有對象，就要將物表象（即將物擺在你面前成為你的對象）為對象。這就需要有兩個前提：1. 物對你是顯現的 2. 你對物是開放的；即只有物和我兩者同時至於一個敞開的境遇，物對我顯現，我對物開放，只有這時，知識和對象才可能相關。

我們這裡有一個假設前提，即主體客體是能相關的，且都是存在的。我們繼續往下問，人如何置身於這個敞開境遇？海德格爾認為這是人向物開放的一種行為，並將其稱為自由，所以真理的本質就是自由。但是這裡的自由並不是任意，而是讓存在者以他自身的樣子去存在，即「讓存在者存在」。這裡不是人使用自由去表象對象，而是人置身於自由開放的境遇。

真理在希臘語中為 aletheia（a + letheia）a 是一個否定前綴，可以理解為解蔽、無蔽，打開遮蔽使其顯現。我們所說的自由開放的境遇，即是將物帶到無蔽中來，讓他顯現。但是這樣都是對於特定存在者進行討論。但是將存在者帶到無蔽之中來，它同時也是一種遮蔽。即當我們看到存在者時，存在者的存在是隱而不顯的。如何理解？我們可以認為我們這種將物帶到無蔽的活動，是點亮蠟燭照亮周圍的黑暗，但你不可能將所有黑暗都帶到光明之中，由於人對宇宙的認識與宇宙整體相比還很少，所有我們帶到光明之中的東西也很少，反襯出來卻是茫茫的黑暗。海德格爾關注的是這個被遮蔽的領域。

既然真理是「解蔽、無蔽」，那麼非真理就是「遮蔽」。所以按照海德格爾的理解，與非真理相對的不是「假的」，而是「遮蔽」。而這樣來看，非真理比真理更加原始。

至此，我們發現海德格爾的思想的轉變，之前他關注的是如何讓人顯現出他的存在，而現在卻關注的是那個遮蔽的部分，因為這一部分是更為原始境遇。

我們在此發現海德格爾這部分的思想可以和中國老莊的思想發生碰撞，可以認為海德格爾是西方哲學的反叛者，這是因為他認為西方思想出現了問題，因為以往哲學（包括自己的前期思想）都是關注的是顯現的東西。現在他要強調解蔽同樣是遮蔽，這使得存在者整體的存在被留在了黑暗中，而這個東西正是我們要關注的。

海德格爾將遮蔽下的隱秘的東西稱作 Geheimnis（神秘），而 heim 在德語中是「家」的意思。現在一些觀點認為海德格爾這裡暗示了這個神秘的東西恰恰是家，是源泉。以往哲學關注的是光明的東西，但隨著帶到光明下的東西越來越多，我們就誤以為光明下的東西才是真理，才是「家」，我們就忘記了我們本來的家是什麼。海德格爾說我們從人的角度去看世界，世界是被人化的，似乎是世界讓我們認識它，改造它，我們追求的總是認識規律，以期安全和穩定。但是我們只有從世界的角度看世界，才可以看到世界本來的樣子，即不安全和不穩定的東西，而這正是我們現在要關注的。即人化的自然好像是一個安全的世界，但其實是一個自欺欺人的世界，世界依然充滿著不確定的。

其實在這篇演講中，海德格爾就已經開始受到老莊思想的影響，在這篇演講的原稿中曾引用了老子的一句話「知其白，守其黑」。但是發表演講時將其刪去了，據學者分析，這可能表明海德格爾對老莊思想的把握自認為還不太准確。

海德格爾曾經有過翻譯《道德經》的想法，他找到了一名中國學者蕭師毅，希望同他一起翻譯。但是最終蕭師毅退出了，因為在他看來，海德格爾似乎更多的是在解釋，而不是在翻譯。海德格爾似乎一直都在想把哲學家想講但沒講出來的內容講出來。

不過在後期海德格爾最終還是在一篇文章中，將這句話重新提出。在這篇文章中，他認為人們總是認為黑暗的東西是不好的，應該追求光明，但海德格爾相反，他強調黑暗。他認為黑暗不同意昏暗（Finsternis）。昏暗是完全的光明（Licht）缺失。但黑暗卻是光明的隱藏之處（Geheimnis），反而保存了光明。光明就屬於黑暗，因此，黑暗有它本身的純潔和清澈（Lauterkeit）。之後他引用了荷爾德林的詩：

然而，它遞給我

一隻散發著芬芳的酒杯，

裡面盛滿了黑暗的光明。

Comment by Rajang 左岸 on December 3, 2024 at 10:41am

（續上）海德格爾對詩的內容進行論述，他認為此光明不再是發散與一片赤裸裸的光亮中的光明或澄明：「比一千個太陽還亮」。而困難的是保存此黑暗的清澈，防止不合宜的光明的混入，並找到與之相匹配的光明。接下來他引用老子的話：「那理解光明者將自己藏在他的黑暗之中。」（也就是「知其白，守其黑」）來推出：有死之人的思想必須讓自身沒入深深源泉的黑暗中，以便在白天能看到星星。我們在這裡只談海德格爾在這裡的理解，他的意思是將東西帶到光明之下，叫做「知其白」，但是這樣做的目的不是照亮所有黑暗，而是去接近、保藏這個黑暗，即「要在白天看到星星」。

除了引用中國思想，海德格爾還通過藝術來表達他的哲學思想。他在 1935 年時的研討班講藝術作品的本源，在這裡海德格爾將真理和藝術作品聯系在一起。我們在這裡還是先上結論：他將隱和顯做了一個比喻，他將隱比作大地，顯比作世界。然而隱藏的東西是拒絕顯現的，而世界是開放的，這兩者形成了一種張力。而這個張力的產物就是藝術作品。

他通過解讀梵高的一幅畫（海德格爾認為這是一雙農鞋）來表明他的這個觀點，我們來看看他對於這個作品的解讀：

從鞋具磨損的內部那黑洞洞的敞口中，
凝聚著勞動步履的艱辛。
這硬梆梆、沉甸甸的破舊農鞋裡，
聚積著那雙寒風料峭中邁動在一望無際的永遠單調的田壟上的步履的堅韌和滯緩。
鞋皮上粘著濕潤而肥沃的泥土。
暮色降臨，這雙鞋底孤零零地在田野小徑上踽踽獨行。
在這鞋具裡，
回響著大地無聲的召喚，
顯耀著大地對成熟的谷物的寧靜的饋贈，
表征著大地在冬閒的荒蕪田野是朦朧的冬冥。
這雙器具浸透著對面包的穩靠性的無怨無艾的焦慮，
以及那戰勝了貧困的無言的喜悅，
隱含著分娩陣痛時的哆嗦，
死亡逼近時的顫栗。
這器具屬於大地，
它在農夫的世界裡得到保存，
正是由於這樣保存的歸屬，
器具本身才得以出現而自持，
保持著原樣。

海德格爾說，當我們欣賞這幅畫的時候，我們其實是打開了農夫的世界。我們觀賞的不是具體的這雙鞋，而是這幅畫，而正是這幅畫作為藝術作品，帶領我們進入了一個世界。所以藝術讓真理脫穎而出。藝術是使存在者之真理在作品中一躍而出的源泉。

但是這個分析，被一名藝術史家夏皮羅提出了質疑，在和海德格爾確認後，夏皮羅說這幅畫畫的不是農鞋，而是梵高自己的鞋。

我們在來看看海德格爾後期對語言的看法，他提出一個觀點「語言是存在的家」。在海德格爾看來，語言不是人可以造出的，也不是相互交往的工具，而是存在給人的饋贈。他認為人之所以可以說話，是因為人迎合著「天籟」。

海德格爾認為人會說話這一點，使得人和萬物區別開，也和諸神區別開。這是因為人會說話，給萬物命名，將萬物帶到光明之下，使之成為解蔽狀態。但也正因為如此，語言也遮蔽了人想通達的東西。

海德格爾曾分析過格奧爾格的一首詩，這首詩最後一句話是：「語詞破碎處，無物存在。」而海德格爾繼續沿著這句話發揮：「語詞崩解處，一個『存在』出現。」因為如果沒有語言，人就不能給萬物命名，那麼就沒有揭示，沒有顯現，這時無物存在。而有了語言，由於命名、解蔽的同時，也遮蔽了存在，讓存在隱而不顯。

最後我們來看看海德格爾由後期思想得出的對科技發展的擔憂，他認為科技越發展，技術越運轉正常，我們就越應該擔心。因為我們隨著科技的進步，一個技術運轉正常，帶動了另一個技術運轉正常，我們反而成為了技術運轉的工具。本來技術是為人服務的，但現在我們是為他服務。我們最初發展經濟是為了生活的幸福，但是慢慢的我們忘記了這個，反而經濟增長成為了目的，原本的手段成為了目的。但是如果觀測到了經濟增長如果帶來了人民幸福指數的下降，海德格爾正是在擔心這個，他希望不要在看到「比一百個太陽還亮的」光明時，忘記我們原本的「家」。

海德格爾在分析現代技術時，用到了一個詞「座駕」。他舉例一個例子：把群山聚集起來叫做山脈，把技術聚集起來叫做「座駕」。科學技術也是一種解蔽，但是這種解蔽變成了一種強制性的，而且是唯一的一種解蔽（即認為除了科學知識，其他知識都不是知識；其他知識脫離科學就失去了意義和合法性）。這樣就遮蔽了其他解蔽的可能，甚至遮蔽了最初的源泉。而這個結果是人會將無蔽領域中的一起看作是真，而其他的都是假。而無蔽領域中最具代表的就是科學技術，而這使得其他的可能性被遮蔽。而這種現象是否可以被拯救呢？海德格爾認為，最終科技的本質可以逼迫人走向其他的可能性。當然海德格爾同時也認為要到這個階段還很遙遠，正如他提出的解決的方法是「等待一個上帝來拯救我們或者等待一個沒有『上帝』的世界」。

(中國人民大學張志偉老師《德國哲學選讀》〈海德格爾哲學〉I 原作者：Nickel_Angel）

Comment by Rajang 左岸 on November 1, 2024 at 8:32am

[內部引力、本性、自然規律]

在被人注視的一瞬間，人的面孔似乎是不變的，因為這面孔演變的進程很慢，我們覺察不到。但是，只要看看這些少女身旁的她們的母親或姑媽，就能衡量出這些線條在不到三十年的時間走過了多少距離。一般來說，奇丑無比的家伙在內部引力之下，其線條已經到了目光無神、面龐完全落到地平線以下再也沐浴不到陽光的時刻。

即使在那些自認為完全擺脫了自己的種族束縛的人身上，猶太愛國主義或基督返祖遺傳，都是根深蒂固而且無法避免的。我知道，在阿爾貝蒂娜、羅斯蒙德、安德烈那盛開的玫瑰花下，與上述思想根深蒂固、無法避免一樣，隱匿著粗大的鼻子、隆起的嘴巴、臃腫的身軀。

這個，她們自己也不知道，但它們將來要伺機出現，那會叫人大吃一驚，但實際上現在已在後台隨時凖備出人意料、定人生死地登場了，正像什麼德雷福斯主義、教權主義、民族和封建英雄主義一樣，一俟時機呼喚，便驟然從先於本人個性的本性中跳出來。一個人按照本性思考、生活、演變、強壯起來或是死去，他自己無法從因本性而采取的特殊動機中辨別出這個本性。甚至在精神上，我們也受到自然規律的制約，其程度遠遠超過我們的想像。我們的思想，像某種隱花植物、某種禾本科植物一樣，事先便擁有某些特點，而我們以為這些特點是我們選擇而來的。

【樂句】

七重奏重又開始，朝著終曲進行。奏鳴曲樂句反復出現，但多彩多姿，節奏與配器都富有變化，如同生活中重覆發生的事情一樣，既保持著原樣，又帶著新貌。有些樂句，我們一時分辨不出，不知它們與某音樂家過去的作品具有何種親緣關係。這些樂句把這位音樂家的作品當作唯一的住所，不斷地出現在其中，成了樂曲中的女仙、山林之衛和親切的神明……我又發現了奏鳴曲的另一個樂句。那是在凡德伊作品的最後一個樂段中，這個樂句沉浸在一股紫色的霧靄之中。盡管凡德伊在一些地方插入一段舞曲，但這個樂句仍然被乳白色的煙霧包圍著。它如此地遙遠，我勉強能夠辨認出它。它躊躇著走近來，似乎懷著憤怒消失了，繼而重新返回，跟其他樂句交織在一起，又呼喚著其他樂句。其他樂句一旦得到馴服之後，也立即變得引人入勝，進入全音符，充滿了說服力。……慢慢地其他樂句遠離而去，只剩下一句，重覆地出現五至六次，我都沒有看清它的容貌。但那樂句如此溫柔，絕對不能與任何女人所能激發的欲望同日而語。它用溫柔的聲音給了我一種真正的幸福。我不懂它的語言，但又完全能夠理解。它有可能就是那隱形物，就是我平生遇見的唯一的陌生人。接著，這樂句又四處彌漫，變幻形態，化成曲首那神迷的呼喚。有句顯示著痛苦的樂句，跟這呼喚形成了對應。這句深沉的樂句模模糊糊，幾乎是發自肺腑、帶著器質性的內心呼聲，它每次重現，我們都不知道它究竟是某一主題的表現還是神經痛的表現。不一會兒，兩個動機展開了肉搏戰。一方被打得片甲不留，但我們立即發現，另一方也只剩下殘肢斷臂。……遇到我這樣一個內在的聽眾——我對名稱和個別物是毫不在乎的——我對它們非物質的、充滿活力的斗爭充滿興趣，津津有味地注視著跌宕起伏的聲響變化，……最後快樂的動機佔據上風。這已不再是蒼天後面傳出的焦急的呼聲，而是似乎來自天國的無以形容的快樂。……有關喜悅的這一新的微妙區別，這向著超凡脫俗的喜悅的召喚，我是難以忘懷的。但是對我來說，這喜悅最終可能實現嗎？這個問題，我覺得至關重要，因為這句樂句也許最能夠體現——恰恰跟我其餘的生活和可見世界形成鮮明的對照——我生活中的一系列感受：馬丹維爾教堂鐘樓以及巴爾貝克海濱附近的樹木在我內心激起無限感受。我把這些感受視為構築真正生活的基准和開端。

（摘自：《追憶似水年華》[法語：À la recherche du temps perdu，英语：In Search of Lost Time: The Prisoner and the Fugitive]，[法国]馬塞爾·普魯斯特 [Marcel Proust ，1871年—1922年] 的作品，出版時間：1913–1927，共7卷）

Comment by Rajang 左岸 on October 27, 2024 at 8:30pm

愛墾APP:萊布尼茲(Gottfried Wilhelm Leibniz 1646－1716)的單子論與意念科學（Noetic Science）的聯系，在於二者都關注「內在主觀性」如何構建現實，以及個體間「非物理」聯結的可能性。具體來說，這種聯系可以從以下幾個角度來理解——

自足的內在意識與無形的意念力量：單子論中的「單子」是自足的、不可分割的實體，每個單子都有內在的知覺（perception）和欲求（appetition），它們不與外界直接接觸，而是通過內在的變化和「預定和諧」來適應外部環境。這與意念科學中的「意念力量」觀念有一定的相似性，後者認為意念通過一種不可見的能量或意識場（如量子場）來影響周圍的現實。單子的自我調節機制和內在主觀性，類似於意念科學中強調的心靈力量能夠通過內在的專注和意識來影響外界。

預定和諧與「意念場」的聯系：單子論的「預定和諧」觀念認為，單子之間雖然沒有物理接觸，但彼此之間有一種和諧關係，使得宇宙整體協調運行。意念科學也提出類似的「意識場」概念，認為個體的意念、意識可以通過一個無形的場（如零點場）相互連接、影響。這種「和諧」或「場」連接可以理解為個體間一種非物質性的互動方式。在意念科學中，這種互動通常解釋為通過某種無形能量或振動相連，而單子論則賦予這種和諧更形而上的含義。

內在變化驅動力與「心念」能量的相似性：單子論認為，每個單子的內在活動來源於欲求，這種驅動力推動單子不斷發展和變化。意念科學中的「心念力量」同樣強調內在的心念和意志能量具有創造性，能夠影響身體、情感乃至外在現實。二者都認為「內在」的意志或欲求具有改變世界的潛力，單子通過內在的知覺活動感知世界，而意念科學則認為通過集中意志可以改變現實。

非物質性的影響力：單子論強調單子間沒有物質接觸，而是通過內在活動感知和回應外界。這與意念科學的非物質性觀點類似，意念科學認為意念或意識可以超越物理空間限制，直接影響遠處的對象。萊布尼茲的單子以其內在視角構建各自的世界，與意念科學中人類意念可以產生超越空間的影響力的觀點存在共鳴，皆涉及超越物質界限的內在力量或影響。

對宇宙整體性和內在關聯的共同關注：單子論通過每個單子的內在視角將宇宙整體作為一種和諧的存在來理解，單子既獨立又通過預定和諧與其他單子共同構成宇宙。意念科學則認為所有個體的意念和意識共同作用於一個大一統的意識場或能量場，宇宙萬物通過這種能量場相互連接。二者都強調個體意識的多樣性和相互聯結，單子論通過和諧結構體現宇宙的整體性，而意念科學則通過意識場來呈現個體之間的隱秘聯結。

萊布尼茲的單子論與意念科學在主體內在活動、非物理影響力以及宇宙和諧統一的觀念上存在相似之處。單子論的哲學性為意念科學的主張提供了某種形而上的支持框架，而意念科學則從現代科學的角度嘗試解釋和測量這種非物質的聯結。二者雖然出發點和目的不同，但在探討意識與現實的關係、個體如何影響整體等方面有一定的契合。

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