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Comment by moooi on April 27, 2022 at 5:29pm

（續上）在這里，很容易找到維柯思想的先驅：赫克托爾在離開安德洛馬赫時就預見到了伊利翁、普里阿摩及其人民的不幸命運；當愛涅阿斯凝視特洛伊的敗亡時……阿爾岡特戲劇性的憂郁是一個新的創造，而且完全是塔索的原創。

菲奇諾、卡爾迪諾、托馬索·柯爾尼利奧、司各脫、奧卡姆和所有那些已被或將會被納入這個名單的人預言了維柯公式中的不同成分，然而當我們從他們的陳述轉向《論原始智慧》或隨之而來的爭論，並且讀到對科學或真科學的定義，即真理和造物是可轉換的時候，它仍然給我們留下了全新理論的印象。事實上，維柯無需面對同樣的反對者，也無需去解決經院學者、唯名論者、中世紀的神秘主義者、文藝復興時期的柏拉圖主義者和自然主義者曾經面對和解決過的同樣問題，也無需解決笛卡兒在《方法談》中所面對的問題。通過對笛卡兒的「我思」以及直接知識的學說的反駁，維柯的名言「只有事物的創造者才知道事物」要求一種新的價值和意義（這是它的正確意義）。維柯把銹跡斑斑的寶劍變成了閃閃發光的銳利武器。出於同樣的原因，這段話不再僅僅是一種事件，而是一種特殊研究的出發點和一種新哲學的基礎，這是維柯自己思考的結果而不是從別人那里學來的。維柯對此做了充分的說明。而當他想為之尋找某種起源時，他發明了一種事實上是小說或者神話的歷史，即古代意大利智慧的歷史，它把準則放到了首要的指導地位，並在拉丁語的一對同義詞「verum」（真理）和「factum」（行動）中留下了痕跡。

對笛卡兒主義準則的反駁（德·桑克提斯認為是「徹底的」、「一針見血的批評」[32]）是維柯知識理論中破的一面，它立的一面並未在《論原始智慧》中表露，而是如前所述在《新科學》中得以發展。在這種新科學中，人類心靈和歷史知識被提升到了神聖知識的層次。由於一些批評者不僅有意忽略維柯思想中這兩句話之間的明顯區別，而且還將它們之間的轉換說得過於輕鬆，不難發現，對維柯而言，這一轉換即使不是完全有意的，至少也非常緩慢和困難，他必須同時分有笛卡兒和馬勒布朗士的歷史概念。

在1701年的演講中，他甚至附和了笛卡兒的一句話來反對語言學家：「你們語言學家自詡知道羅馬人所有的家具和服裝，自詡對羅馬的街區、部落和街道比你自己的城市還要熟悉。為何如此驕傲？你知道的比羅馬的陶工、鞋匠、傳喚者和商販多不了多少。」[33]但是11年以後，在給《文學報》的第二封回信中，維柯提到了同樣的話，卻下了相反的結論。他悲嘆「語言研究在今天被視為毫無用處，這得怪笛卡兒的權威，他說懂得了拉丁語就是知道得和西塞羅的女仆一樣多」。[34]

維柯同時也意識到歷史和政治的「可能的」知識的重要性。他在《論語文學的連貫性》里的一篇通常不為人所知的文章中提到了笛卡兒主義是反歷史的這種思想，在談到語文學時他說：「我終身沈迷於推理的運用而非記憶，對我自己而言，越是無知，對語言學的了解就越多。因此當笛卡兒和馬勒布朗士說，對哲學家而言，大量和長期的語文學研究是與自己相異的事情（alien）的時候，他們並無大謬。」但是他後來補充說，他察覺到「這兩個最卓越的哲學家如果曾經對基督教國家的普遍光榮而非哲學家的私人光榮心懷熱忱，那就應該推進哲學研究，看看語文學是否能附屬於哲學原則」（ut viderent philosophi an philologiam ad philosophiae princi piarevocare possent）[35]。把語文學擢升到哲學的層次，即從人類世界的知識上升到神的知識，在《新科學》中所加以發展的就是這個思想。《論原始智慧》中關於笛卡兒主義是反歷史的陳述僅僅是為這一方向鋪路而已。

因此，在我指出的維柯最初的知識理論的原創性和價值的三點中，有兩點，即與笛卡兒相對立的知識標準和與抽象科學相對立的對具體科學的維護，不僅沒有由於我剛才論述的對它們來源的質詢而受到損害，反而在事實上得到了加強。

剩下的第三點，即維柯關於數學隨意性的理論，它的原創性也一直受到一些論證的非難。在我看來非難它的論據比我上文所考察過的那些還要缺乏基礎。（下續）

Comment by moooi on April 21, 2022 at 4:03pm

我們能在維柯之前，找到這樣一種學說認為數學的基礎對象——算術單位和幾何點——是非現實的和虛構的嗎？我們能否發覺——這是首要的——它並非是作為一種隨意的評價和對真理的直覺，而是作為一種有意識地推理出來的概念而提出來的，從這種概念中可以推出關於數學的界限以及它對於心靈、自然和歷史的真實知識無能為力的合法性嗎？

在整個中世紀，亞里士多德關於數學的理論不斷被闡述，根據這種理論，數學因其最簡單而成為最為確定的科學，它從一切可感事物而非從理智質料中被抽象出來，它存在於感性事物中但卻不具備可感的性質。[36]卡西奧多魯斯認為它構成了與物理科學及神諭相對立的思想學說的實體。大阿爾伯特（Albertus Magnus）追隨亞里士多德，把數學實體定義為「在想像中」、「在思想中」而非在「現實中」（in phantasmate，secundum rationem，non secundum esse）可與「被存在連接在一起」（per esse sunt coniunctae）的感性事物相區分。聖托馬斯認為雖然數學思考的對象不是分離的，然而得把它們當作分離的東西來思考（etsi sunt non separate ea quae considerat，tamen considerat ea in quantum sunt separate）[37]。數學基礎的隨意性從未被懷疑過。當但丁想說明「我們只能沈思但不能創造那些並不隸屬於我們力量之下的事物」時，他列舉了「數學、物理科學和神諭（mathematica，physica etdivina）這三種對象」。[38]

 

因為數學在古代並不總具有同等的價值，所以在學術復興之後，它遭到了各種贊揚和貶斥。喬爾丹諾·布魯諾對濫用數學進行了挖苦，他認為離開了物理學的計算和測量，若想理解幾何和透視只不過是天生白癡的消遣而已。他告誡他的讀者不要混淆數學「符號」和現實原因：「反射或直射光、銳角或鈍角、垂線、入射線或直線、大小弧這些東西是數學事實而非自然事件。幾何學遊戲是一回事，用自然手段證明卻是另一回事。使火變熱或不熱的並不是線和角，而是遠近的情況和時間間隔的長短。」[39]康帕內拉斷然否定了亞里士多德關於數學要優越於物理學的論斷，他明確表示純粹性是真正的脆弱性（de-bilitas），它的簡單性其實無力涵蓋更多的事物（plura accipere），它的普遍性與真正的科學性相對立，因為後者總是特殊的（de singularibus），可是它的推理方法是用符號而非事實（per signa，non per causas）。最後，它不是一門為自身而研究的科學，除非應用於物理事物（nisi applicentur physicis rebus），[40]否則就毫無價值。培根也持同樣的觀點，認為單獨的數學是毫無用處的，它只是作為物理科學的一門「輔助科學」和「偉大附庸」時才有用。[41]這些限定和限制以及其他類似的說法，可能得出數學科學具有工具性和實用性這樣的結論。但據我所知，這種結論並未作出。培根自己認為數學本身太理論化了，這種理論化孤芳自賞而且無用。他在前面所引文字的後面繼續寫道：「既然這是人類天性的一個事實，那麼它毫無疑問將極大地損害科學。它在普遍性的廣闊平原而不是在特殊性的森林和場地中歡欣鼓舞，這麼說來，沒有什麼比數學發現更為令人欣喜的。沒有什麼能比數學更能滿足這種對漫步和沈思的熱愛。」

菲奇諾、卡爾達諾和其他人所說的數學「創造」意味著一種完全獨立於物質前提的精神生產，因此不是不夠真實，而是在更高意義上的真實。這在笛卡兒及其追隨者那里幾乎是同樣的意思。洛克雖然承認自然里並不存在與幾何學家的心靈中存在的原型相對應的形象，但他卻斷言數學真理的實在性；[42]萊布尼茲在評論這段文字時說：「公正和節制的觀念如同圓和方一樣，是我們自己的發明。」[43]我們曾在對比物理學和數學時引用過托馬索·柯爾尼利奧的話，他也認為數學是以「自然賦予人的作為科學基礎的某些觀念和理解為基礎的」[44]。

另一種「創造」似乎和維柯的「設想或想像（fingere）」有更多的關係，這在亞里士多德《形而上學》中有所討論並有很大影響。亞里士多德說：「我們通過將其現實化也能發現幾何圖形，因為它們是通過分割而被發現：一旦它們被分割，它們就顯而易見了，但它們潛在地存在於現實當中。為什麼三角形的三角之和等於兩直角？因為圍繞一點而形成的平角等於兩直角，如果我們沿著一條邊構造一個角，它就會變得一目了然了。(下續)（克羅齊《維柯的哲學》附录 1）

Comment by moooi on December 29, 2021 at 8:20pm

（續上）為什麼半圓所夾的角等於一個直角呢？因為如果有三條相等的線段，兩條構成底邊，一條構成它的垂線，那麼這個問題的答案就一目了然了。因此，我們通過把潛在的事物引向現實而發現它們。這是因為現實就是理解，而潛能來自於現實，所以我們通過制造而認識。」[45]

但亞氏這段文字中的思考從屬於對可能性和現實性概念的解釋。它們的提出完全不是為了在研究存在於感性事物中的理智事物時反對他的數學理論，它們僅僅解釋了可能性真理與現實性真理的區別。同樣，我們有時在後來的哲學家那里找到這樣的論斷：數學真理是闡釋性的，而問題的解釋要靠「動手制造它們」。

因此，薩爾皮在上文所提到的那篇文章中寫道：「在數學中，那個構建者因為他制造而知道，那個分析者因為他求索事物如何制造而了解。構造形式屬於發明能力，而分析形式屬於推理能力，前者是關於問題的，後者是關於法則的。後者靠分析闡明，前者靠構造闡明。」[46]

近來也有一種論斷認為維柯的數學哲學在伽利略及其學派中重新全部出現。[47]魯莽地提出這一點是令人驚異的事實，盡管維柯反對笛卡兒而更加偏愛偉大的皮珊，因為皮珊在物理學中使用數學比較適度。無疑，在伽利略和達·芬奇看來，數學具有客觀有效性，自然之書是用數學符號和幾何圖形來書寫的。不管怎麼樣，在此所引用的伽利略關於人類與神聖知識的深刻的同一性的文字與目前的問題無關。

另一段文字認為對術語的解釋是自由的，每一個工人都有權以他自己的方式限制和定義他所要處理的事物而不會被引向錯誤和謬誤。比如，一個人能把船首叫做船尾，把船尾叫做船首，除了用辯論性的修辭來裝點以外，這不過是毫無價值和不值一提的陳詞濫調，[48]在爭論中一個人常常被迫使用陳詞濫調，現在我正在討論的就是一個很好的例子。

伽利略的學生托里切利（Evangelista Torricelli）在《學術講演》中有一段文字談到了物理學和數學定義的差別，乍一看似乎更令人信服，但是當注意到這篇文章的批評家[49]斷言「維柯讀過它」時，他就說得太過了。因為毫無疑問，維柯沒有讀過它。《學術講演》是在作者死後的1715年首次出版的，[50]而維柯的數學理論，1708年在《論理性》、1710年在《論原始智慧》中就已經得以闡明。


這是事實，但它還是次要的，因為維柯可能會通過其他書籍甚至通過那不勒斯的朋友或托里切利學生的口述等間接渠道了解托里切利的學說。無論怎樣，如果後者的理論不為維柯所知卻與他的相同，那麼這兩者觀念的相似性將是非常有趣的。不幸的是，這個批評家太草率了，甚至在他對托里切利文獻的研究和解釋中也是如此。

這段有問題的文字是一次為克魯斯卡學院所作的講座，題為《關於輕》。托里切利在其中與亞里士多德《論天》（De coelo）中的定義爭辯，因為它僅僅基於表象而缺乏事實和推理的支持。亞氏說：「重就是具有一種朝向中心運動的天然屬性。」他評論說：「物理定義和數學定義的區別在於，前者必須適應和符合被定義的對象，而數學定義則是自由的，它能根據進行定義的幾何學家的意志形成。理由非常簡單：物理學中所定義的事物並不與定義一同產生，它們早已獨立存在，而且過去就已經在自然中被發現；而被幾何學定義的事物，即為抽象科學定義的事物在自然世界中並不存在，是它們的定義使存在於精神的世界中。因此，無論定義什麼樣的數學對象，同一個對象將隨著定義同時產生。」[51]

數學的隨意性似乎在這里已被清晰地說明。讓我們保留我們的判斷繼續讀下去，「如果我說圓是一個有四條相等的邊和四個直角的平面，這絕不是一個錯誤的定義，但我原本是說，在我書的剩下部分，不管我何時談到一個圓，我是指某種被別人稱為方的圖形。但如果一個人在物理學中說『馬是一種理性的動物』，那麼我們稱呼他為馬是否不正當呢？我們必須首先非常仔細地考察馬是否是一種理性的動物，然後如其所是地定義它，確保物理學定義能夠符合對象並且沒有缺陷」。

這里我們看到原本是一個深刻的思想卻蛻變為一種陳詞濫調，我們是把船首叫做船尾還是把船尾叫做船首都毫不重要，伽利略如是說。輪到托里切利時，他說：你可以把方叫做圓，把圓叫做方。但是對他而言，是否把馬稱作理性的動物卻不是無關緊要的，甚至連這都不能阻止他後來承認在物理學術語中存在的某種隨意性。

他說：「既然存在於地球上的落體運動的本質原則尚未被闡明，那麼我將接受這個定義，如果試驗允許我把動詞『是』改成『被稱為』，那麼正如名字可以被強化，我也可以根據自己的要求把定義修改為：落向中心的東西被稱為重的。當有人說：地球是重的，我會同意，但一定得附加上這樣的解釋：『重』這個詞僅僅表示在較輕的媒介中下落。」[52] （下續）

Comment by moooi on December 28, 2021 at 10:48pm

維柯的生平與性格——（續上）我覺得他開始時在數學和物理學之間所設置的差別造成了極為含糊的後果。事實上當托里切利所作講座中有一個題為「數學贊」時，他如何能夠嚴肅地認為數學的基礎是「虛構」的呢？在這個講座中，他以非常伽利略式的風格說道：「要想去讀上帝所寫的真正哲學的宇宙這本大書，數學是必不可少的，任何具有高貴思想並渴望研究被我們稱為『世界』的這個巨大實體的各大部分的科學的人都能看到這一點。宇宙唯一的字母表，我們所能用來閱讀宇宙之書里神聖哲學的偉大手稿的唯一的符號，就是你們在幾何學課本中所看到的簡陋的圖形。」[53]我們在這些陳述中看得最多的，是關於物理學真理和所謂數學真理之間深刻差異的含糊而草率的描述。

總之，直到我提到的第三個觀點，我們才能發現比我迄今所提及的更為明顯的「來源」，我看不出有任何理由去修改我對維柯的數學概念的原創性的判斷。維柯從其數學理論中為其哲學方法所引出的重要結論進一步證實了他的原創性。眾所周知，一種完全采自他人的思想是無力和貧瘠的，而一種原創的思想則總是積極的和多產的。

我挑選了與我論維柯的書中在「原創性」問題上觀點相左的各種各樣的批評，因為這給了我研究和解釋某些價值的機會。但我的書還受到了兩種一般性的批評，對於這兩種批評不適於作同樣的處理。

我曾說過，在我對維柯哲學的探索中，我一直遵照我個人的哲學信念：啟示和使徒的書信教導我擺脫偏見，以一種客觀的方式講述哲學史。但我希望我的批評者們相信，我自認為自己的「信念」不會帶有偏見性，而是明確地從偏見中解放出來，這正是他們所要求的，即理解歷史事實所必需的不偏不倚和理解的純粹性。


它們不像有些人想像的那樣是一種原始的純潔性，而是勞苦耕耘的結果。為了在他特定的現實中歷史地理解維柯，我曾不得不被迫凈化偏見，這體現在我所努力追求的哲學工作中。我的觀點可能不真實，但那是另外一個問題，那意味著如果證明它們有誤，我將有義務用更少的錯誤觀念去清理和凈化我的想法，話又說回來，這些錯誤觀念必定是觀念，還會轉化成信念。在抽象方法上，如果有人認為經院哲學可以使他看待維柯的眼光更加獨特和深入人心，那麼沒有人會對用經院哲學的眼光看待維柯有異議。我們所能做的最多就是試著說服他還有更好的角度。

如果該學究繼續告誡我們「在研究一個哲學家的時候，在調查和重構其思想的時候，絕對有必要使頭腦擺脫先入之見和偏見」，而他卻一直在客觀性、誠實性和擺脫偏見的大旗下試圖甩掉他的學院觀念和宗教信條，那麼我們當然有權報以微笑。我還曾見過這樣的斷言：「哲學家不適於撰寫哲學史，因為他們有自己的觀點。」那麼誰適於撰寫呢？那難道不是哲學家的事嗎？維柯難道沒有明確地告訴我們：如果由創造事實（正如哲學家創造哲學）的人自己來敘述他們，那麼歷史將會達到最高的確定性嗎？

另一種批判涉及我對維柯的某些學說的唯心主義解釋。爭論在於：維柯是一個天主教徒，這個事實被用來證明他不可能持有我在他的著作中所發現的思想觀念。但是，維柯公開宣稱他自己是徹底的正統天主教徒，他以他心靈的一切力量和熱情來表示自己對天主教忠貞不貳，這一點我已經反復重申。甚至當其他批評者在他對待教會的態度上或指責他弄虛作假或贊揚他小心謹慎的時候，我也為他作了辯解。

然而，在一個正統作家的身上發現異端思想真地是那麼驚世駭俗、聞所未聞的事情嗎？在早期教父、經院學者身上，在中世紀和近代神學家和神秘主義者身上不是也發現了異端思想嗎？在眾多發生的事例中拿出一個例子，一個無可置疑的雙重理性的例子：庫薩的尼古拉是天主教徒，事實上是聖教會的紅衣主教，在他一生中是三位教皇的親密朋友。然而，經院哲學的天主教歷史學家德·沃爾夫對於他寫道：「一個天主教會的紅衣主教竟然是一個泛神論者嗎？……他極力為他的《有學問的無知》辯護。但是人們認為他像艾克哈特一樣為了他的正統性而屈從於邏輯，同時又屈從於他的前提結論的力量。」（《中世紀哲學史》第389頁）如果這種事情能發生在庫薩的紅衣主教或方濟各會長老艾克哈特身上，難道就不能發生在天主教徒維柯身上嗎？德·沃爾夫這位天主教歷史學家贊同使用這種絕妙的批評方法，並且把意圖與行為、意志與邏輯區分開來，那麼我為什麼就不能使用這種方法呢？

但是所說的已經夠了。（下續）

Comment by moooi on December 17, 2021 at 9:42am

維柯的生平與性格

延續閱讀》克羅齊 /節選自《維柯的哲學》

【注釋】

[1]1912年3月10日在蓬塔尼亞那學會所作的講演，這里重印於該學會的《學報》，vol．xlii．

[2]《論神物及其天啟》（1811），W．W．iii，第351—354頁。

[3]《宗教哲學講演》，W．W．i．195以及《思辨教條的講演》．ix，第106頁（由維納、維柯引用的段落，第324頁）。

[4]《對於超感性實在的形而上學證明的歷史批判》（《托里諾學院學報》，i．1866），第640—641頁。

 

[5]《近代哲學史》第5版（1878），i．23．

[6]《近代哲學史》第5版（1878），i．23．

[7]尼爾：《維柯和內在性》，載於羅馬《當代文化》，iii．（1911）parts 7—8，第1—24頁。

[8]參見《神學大全》．I．q．v．a．1：q．xxi．a．第1—2頁。

[9]《對文學報的首次答復》（《著作集》，菲爾拉里出版，ii．第117頁。）

[10]巴爾姆，局部逐字引證。

[11]《新科學》，尼可利尼版，i．第187—188頁。

[12]《新科學》，尼可利尼版，第188頁。

[13]參見珍泰爾的注釋，局部逐字引證。

[14]《自傳、通信和詩歌雜錄》，克羅齊編寫，第4—5頁。毛特納所斷言的（《對語言批判的貢獻》，柏林，1901，ii，第497—498頁）維柯是一個唯名論者以及《新科學》最偉大的發現歸功於他的唯名論是非常武斷的，這在他的自傳中並沒有體現出來。

[15]《自傳》，第5—6頁。皮特羅·詹農也在研究1690年左右的司各脫主義。

[16]威爾納：《約翰·鄧·司各脫》（維恩，1881），第76頁。

[17]威爾納：《後司各脫經院哲學》（維恩，1883），第82頁。

[18]《未發表的哲學手稿》，帕普皮尼編寫（Lanciano，Carabba，1910）。

[19]參見珍泰爾在帕普皮尼的版本中的發現，載《批判，回顧八》，第62—65頁。

[20]Papini的版本有一個「po」（小），但他的來源，Marcian手稿，有一個可讀作「Però」的縮略語。

[21]《醫學著作》附錄（Tolosae Tectasogum，1636），第10頁。

[22]《奧托尼斯主教弗里西根西斯著作集》，依據近代的R．威門斯的《編年史》（Hannoveriae，1867），第118—119頁。

[23]《自傳》，第21頁。

[24]《自傳》，第25頁。

[25]《柏拉圖主義神學》（Bâle，1561），第123頁。菲奇諾的這段文字曾被我的朋友Gentile在一個非常重要的專著中引用和評論過。這部著作是《維柯哲學的第一階段》（即《就職演說》），刊登於獻給Francesco Torraca的一部雜集中（1912，見後，第310頁），我讀過原稿。感謝作者的好意。

[26]參見前面提到的Gentile的專著。

[27]《古代神秘研究》第4章以及《論文集》第11篇和第21篇這些篇章曾被Fiorentino在《意大利復興運動中的自然觀念的歷史研究》（Florence，Le Monnier，1872，第212—213頁）中引用和評論過。他從來沒有忘記發現與維柯的準則的關係。

[28]Thomae Cornelii consentini Progymnasmata physica（Naples，MDCLXXXVIII．），第70頁；也參看第64頁。

[29]參見前面提到的珍泰爾的專著。

[30]A．帕斯托雷在《意大利文學史報》lviii．，參看第400—402頁上發表的一篇關於我的那部維柯的專著的評論中。

[31]《維柯》發表於羅馬的《文化》雜志上，xxx．（1911），第422—423頁。

[32]《著作集》，弗拉里編，第1 66頁。

[33]《拉丁語講演》，ed．Galasso，第28頁。

[34]《著作集》，弗拉里編，第166頁。

[35]《著作集》，弗拉里編，第232頁。

[36]《形而上學》，第六卷，1036a。

[37]Cassiodorum，Albertus與聖托馬斯的這些文字可以在Mariétan編的《聖托馬斯中亞里士多德的科學分類問題》（Paris，1901），見第80、168—169、182—183、185—186頁。

 

[38]《論君主制》，i．c．3．

[39]《骨灰前的晚餐》，載於他的意大利文的《著作集》，i．第62、107—108頁。

[40]《三卷本邏輯教科書》，ii．art．7—10頁（在《第二部分理性哲學》，第433—437頁）。

[41]《論科學的地位和增長》，iii．，第6頁。

[42]《論文》，iv．ch．4，§6．

[43]《新的論文》，iv．ch．4．

[44]《著作集》，第64頁。

[45]《形而上學》，viii．1051 b．

[46]《形而上學手稿》，第7頁。在《正確思維的藝術》（手稿，第72頁）中的一段話中，薩爾皮回到了數學，盡管同意說數學較之其他的科學要更為確定，因為數學中的「形式和命題」體現得更為清晰，然後他又接著說，「數學也（像其他門類一樣）是以同樣的方式進行的：它並未擺脫不完全真實的質疑」。但很清楚，他在此處談到的數學對於計算和測量物理對象的應用：「只有這是確定的：我以這種方式計算和推理，就像我在吃蜜的時候我會感覺到被我稱之為甜的那種感覺；我可能弄錯的是，這種感覺是來自於對象呢？還是來自於我的味覺傾向？沒有一門關於數字和測量的科學，我們所能夠知道的只是像這樣去測量和計算，而且這種測量總是在事物似乎和另一個這樣的事物相等，並且這種相等是一個我們以此來表達似乎發生了的事情的一個概念時才出現或被使用。」

[47]G．帕皮尼：《維柯在心靈方面的創新》，1911．9，第264—266頁；同樣在這篇文章中，《批判》，x．第56—58頁。

[48]帕皮尼可能將此文歸功於Favaro編的伽利略的一個小文集（Florence，Barbèra，1910），第303頁，它參考了他的《著作集》，iv．631的國家版。這里這段文字出現於《對柯倫波講演的考察》（1615）中。

[49]G．帕皮尼，loc．cit．第265—266頁。

[50]伊萬吉利斯德·托里切利的學術講演，涉及托斯卡的地區大公尊敬的菲底那多二世的哲學和數學，克魯斯卡學會和菲倫茲大學數學二品修士，編者的前言顯示，這本著作以前並沒有出版過。

[51]《著作集》，第31—32頁。

[52]《著作集》，第33頁。

[53]《著作集》，第66頁。

（克羅齊《維柯的哲學》附录 1）

Comment by moooi on December 15, 2021 at 9:18pm

聖瓊·佩斯（Saint-JohnPerse）散文詩選

葉汝璉等譯

聖瓊·佩斯(Saint-JohnPerse，1887-1975)法國詩人。生於法屬西印度群島瓜德羅普群島。父親是種植園主，1899年因地震與經濟危機，全家遷回法國。1910年，佩斯畢業於波爾多大學法國系。1914年入外交部，歷任法國駐中國使館秘書、外交部長辦公室主任、外交部秘書長等職。1940年因反對政府與法西斯德國妥協而被撤職。次年，流亡美國，在華盛頓國會圖書館任顧問。在戰爭斯間，任羅斯福總統有關法國事務的顧問，因而被當時的法國政府取消了國籍，沒收了財產。1944年恢復了外交部工作。此後，多次到世界各地旅遊，將主要精力用於文學創作。

早在本世紀初，佩斯就開始了詩歌創作活動。1901年出版第一部詩集《贊歌》，受到冷遇，經過一段長久的沈默，於1922年發表長詩《遠征》。1930年，此詩被艾略特譯成英文，引起英美一些著名詩人的註意，但讀者仍屬寥寥。又是一段冗長的沈默，1942年出版《流放》，1950年獲美國學院大獎。同年夏秋之際，著名刊物《七星筆記》出版了向佩斯致敬的專號。從此，名聲始著。此後，又陸續出版了《雨》、《雪》(1944)、《風》(1946)、《海標》(1957)、《鳥》(1962)、《榮興》(1964)等詩集。這些詩宏偉而壯麗，具有史詩的雄渾氣魄，娓娓動人地訴說著富於歷史感的文明社會的奧秘、令人驚嘆的異國風光、強大而嚴酷的自然力量，但也浸潤著神秘的宗教情感。佩斯善於使用奇特風雅的隱喻和生僻的專業術語，在事物與思想之間建立起對應的聯系，把它們統一在大自然中，同時也造成了艱深晦澀。他避開現代派和超現實主義的潮流，重新采用了一種近科品達式和聖書式的抒情詩體，他的詩行特殊，既有古典詩行的嚴謹，又有散文詩的瀟灑。他變換詩中的停頓，延長亞歷山大體的詩句，使之多達十六個或十八個音步。

1958年，他因全部詩歌成就獲國際詩歌大獎和國家文學大獎。1960年，“由於他詩歌中的振翼淩空的氣勢和豐富多采的想像，將當代升華在幻想之中”，獲得了諾貝爾文學獎。

 

《雨》

１

雨的榕樹一把抓住城市，

在茫茫活水的乳汁中，一隻勿遽的蝗蟲起而迎赴珊瑚的婚禮，

像意，赤條條像個鬥士，在人民的花園裏梳理她少女的長髮。

吟唱吧，詩，對著雨水的呼喊，唱那主題的急切，

吟唱吧，詩，對著雨水的步伐，唱那主題的綽約，

未卜先知的少女行中的肆言無忌者，

孵化著金色的胚種，在稠粘、暗褐的夜裏，

在我誤設，哦，欺詐！在夢幻邊緣的臥榻上，

那邊，詩，這不潔的玫瑰，在茁發，生長，舒放。

我可畏的嘩笑之王，瞧，這蒸騰著鹿肉氣味的大地吧，

寡婦的汙泥沈下處女的水源，大地洗凈不眠人類的足跡，

芳馥直似美酒，難道它真個不曾消泯著記憶麽？

我可畏的嘩笑之王，瞧這大地上，翻轉了的夢幻，

像沙的高崗對於波湧浪疊的海的回聲，瞧呀，瞧這

耗竭了的大地，這繈褓中新的時辰，和我的心，奇韻的宿主吧。

Comment by moooi on December 13, 2021 at 1:33pm

2形跡可疑的奶娘，老眼昏花的僕婦，雨啊，通過你

不同尋常的人們保持他高貴的閥閱，對於那位在窺測我們失眠深度的某君，今宵該說些什麽呢？

在哪張新床上，從哪個焦灼的頭顱，我們該攫取那真確的閃念？

安弟斯山靜竦屋頂，我鼓噪歡呼，那是為了你呀，雨！

我在你的面前要辯護我的事業，在你的槍尖上有我在世上的一份！

泡沫冒出詩的嘴唇像白漚附著於珊瑚礁！

她舞蹈在我的辭章的入口，像一位弄蛇者，

意像，赤條條地，有如哄鬥中的霜鋒，

將教給我禮儀和節奏，以抗衡詩的躁急。

我可畏的嘩笑之王，免除我於贊許、歡迎和頌歌吧。

我可畏的嘩笑之王呵，怎樣的怒譴正奔馳於暴雨的唇際！

這高不可仰的飄搖中消盡了多少欺誑呵！

在這清朗的午夜，我們供獻出不止一個

新的關於生存實質的命題……呵，飄搖在爐石上的煙縷！

而屋頂的熱雨適足以淹滅我們手中的燈籠。

 

３

闊步邁於大地上的豪雨宛如亞瑟武士的姐妹們：

羽翎插盔，戎裝高束，腳踢白銀和水晶的馬刺

像黛朵在蹴踏迦太基城門的像牙鑲嵌。

像柯林斯文身的妻子，血氣方剛，置身於荒誕不經的高樹之間，

她們以夜的黝暗襯出我們劍柄的藍輝

她們將在我們居室的鏡奩處為四月增添姿影。

我也不忘懷她們的行徑齋浴室門前的步伐：

巾幗戰士呵，逼向我們的巾幗戰士，長槍短矛銳不可擋！

蹁躚舞女呵，在大地上跳舞的女人，因舞蹈和地球的引力而化身萬千！

那是盈抱盈抱的刀槍，滿車滿車的虎女，遮空蔽日的鷹的戰陣，

貧民窟裏的揭竿起義，為了世界最年輕的民族——淫蕩女子折斷了的箭束，

哦，汗漫無際的箭束！那豐饒的活生生的收獲註回男人的懷抱！

玻璃般的城市立於黑檀色的地基，知識湧進噴泉的出口

外來者在城頭讀出大豐收的告示，

城裏一片清涼，那個印弟安女郎今宵將與室友為伴。

奩：讀音lian

Comment by moooi on November 29, 2021 at 7:49pm

聖瓊·佩斯散文詩選雨（節選）4給營造司的報告書，在我們門前的表白……讓我死去吧，幸福！

一種新的語言從四面八方說出！

像元氣的呼吸，像物自體的呈現，一種清新的氣息在世界的周遭，

洋溢著實在，它的本質；洋溢著源泉，它的誕生：

啊！賦予健康的神向我們臉上傾註豪雨，清風勁吹

拂過蔥翠的草，淩越遙遠、遙遠處移動的不和！

形跡可疑的奶娘，芽孢、種子和輕盈物種的播散者呵，

你從何方高處落下，向我們泄露什麽神聖的道理，

像風暴腳前美麗的飛鳥，兩翼之間中石而殞？

你頻頻擾動人心的是什麽，至於我們必須永遠地憧憬它，想望至死麽？

你如此低聲訴說的又是哪種別的情狀，至於我們竟無從記起麽？

你已離開洞府，來到人間買賣聖品了麽，哦，僧職的販鬻者？

在清涼的水霧融融處，那裏天宇似在氤氳著白星海宇和冰河古雪的氣息，

你和踴躍的閃電共起居，而在偉大黎明被劃開的白木質裏，

在刻劃著熹微曙光的純潔的犢皮紙上，你將會告訴我們，雨呵，那紫電組成的安色爾大字為你祈求的竟是何種新的語言。

Comment by moooi on November 25, 2021 at 12:00am

聖瓊·佩斯散文詩選雨（節選）5—你的來臨充滿威嚴，我們，住在薄薄的火山岩燼堆上的城裏人，知道這個。

但我們對於暴雨的第一聲呼吸曾經懷抱更崇高的信念，

而你，雨呵，卻使我們回到人間的窘迫，假面沁出泥土的濁氛。

我們應向更高的處所尋索前生麽？抑或我們該從樹陰低覆處對著金字聖經歌唱忘懷？

那塗飾在夢裏郁金花上的情熱，那池水朦朧的眼睛，那滾過井口的石頭，好些豈不起值得重新撿起的好題目，

就像傷兵手裏凋萎的玫瑰麽？……蜂窩仍在果園裏，嫩芽在老丫間，梯子被禁錮著，無法通向閃電可愛的孀居……

龍舌蘭和沈香的清幽……萬無一失的人無聊的時辰！那是大地厭倦了心智的烘熱呀。

綠瑩瑩的雨在銀行家的玻璃窗前梳理她們的頭髮，婦女擦淚的布片上少女守護神的面影將被拭去。

新的意像先期來到帝國締造者的桌前。一整個沈默的民族興起在我的筆底，在詩歌寬闊的篇幅內。

興起啦，興起啦，在長岬的末端，那哈普斯堡的柩車，那陣亡戰士的高大火葬堆，那欺世盜名的高大養蜂場。

簸呀，簸呀，在長岬的末端，簸揚另一場戰爭的巨大埋骨坑，簸揚那白人的巨大埋骨坑，文明發軔的遺址。

讓那坐在交椅上，鐵交椅上的人也吹吹風吧，他被煽動各民族的幻想折磨著。

我們永遠看不到盡頭，追尋到海角天涯，越過征戰功業的兵燹濃煙，

而在養老院和麻瘋院裏，一股白螞蟻和白覆盆子的氣味使得患病的王者拋杖而起，

“一度，一度我喜愛生活在眾人中間，但如今大地卻吐出這樣的生靈……”

Comment by moooi on November 16, 2021 at 8:37am

聖瓊·佩斯散文詩選雨（節選）６一個罹受這種孤寂的人，讓他去到聖所掛起假面和指揮棒吧

我曳著塵世的鎖鏈，把海綿和苦膽舉向老樹的舊傷。

“一度，一度我喜愛離群索居，但如今這雨……”

不期而至的訪客，面目模糊的丑角呵，你在四境的播種是多麽精細？

為了人間什麽美好的篝火，一夜你繞開了行蹤，為了哪樣在深閨講述的故事，

那裏玫瑰火樣盛開，住著半老徐娘？

莫非你在覬覦我們隔窗覓夢的妻子和女兒麽？（年長的婦女關照姑娘們似的在內室幽隱的角落，那麽精微，人們在夢裏會認為是蟲鬚的觸動……）

你何如到我們的兒郎中去，尋嗅他們鞍馬皮革雄強、辛烈的氣味？（像斯芬克斯民族，背著韻律和隱語的重負，在上帝選民的門口爭辯權力……）

雨呀，由於你野麥侵入城區，鋪石的公路佈滿仙人掌的怒刺，

成千上萬新的石頭又新遭成千上萬新的腳步的踐踏……不可見的毛羽扇著的窗戶後邊，哦，鑽石商人，結清你的帳目吧！

人群中一個堅忍的人苦苦思忖沙漠裏野生的裸麥……“一度，一度我想過清苦的生活，但如今這雨……”（生活振著拒絕的雙翅向暴風雨飛去。）

過去吧，半調馴者，留下我們四下裏張望……他，吸飲神性而面具是泥土做的。

每塊石頭洗凈了街衢的標誌，每頁書籍洗凈了崇拜的標誌，大地洗凈了謄寫者的墨跡，我們終於可以認識你啦……

過去吧，把我們留給最古老的風俗吧。願我的話語再次先我而行！那時我們將再度唱一支人之歌，為了那些過往的人們，一支開端之歌，為了那些守望的人們。

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