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Comment by moooi yesterday

(續上)前一種描述可以在羅斯米尼、吉奧貝蒂、托馬塞奧和其他許多人的著作中看到,在這些著作中,我們不可忘記一位具有崇高精神的那不勒斯作家恩里柯·塞尼,他是把維柯當作天主教徒來描繪的作家中最傑出的一個,他為維柯提供了一幅栩栩如生的畫像。後一種描繪則可以在那些自1840年以後受到德國唯心主義學派教育的哲學家和評論家的作品中找到,尤其是貝爾特蘭多·斯帕文塔和弗蘭西斯科·桑克提斯,是他們最先清楚地看到了維柯與早先及後來的歐洲思想之間的關聯,並且不再只是就這一問題給出觀察和模糊的印象,而是代之以科學的闡釋和明確的判斷。像西班牙人詹姆·巴爾梅斯這樣的更少自由傾向卻更為一貫的天主教徒對《新科學》的作者表現出堅決的不信任和敵意,這一事實以及其他事實證明了第二個派別的解釋者和評論者是對的,而自由主義的或唯心主義的天主教徒則采取了一種站不住腳的立場,並且從他們自己的搖擺不定和自相矛盾中產生了維柯本身的搖擺不定和自相矛盾。

在意大利的這一時期,歷史研究並未受到維柯的深刻影響,其主要的原因可能是民族振興的沖動導致了對原始時期和羅馬史研究的忽視,那時集中全力探究的是意大利共和國的起源和變遷,而這個主題是維柯完全忽略了的。另一方面,他的思想已經占據了法學界,尤其是南方法學界的主導地位。雖然它在這一領域並未產生重大的科學成果,但它給了法學家們一個判斷的高度和廣度,以及被長久記住卻有所遺憾的具體觀點。

1870年以後,隨著哲學在意大利以及其他地方的衰落,對維柯的研究衰落了。40多年中沒有人提出過要重印他的作品。坎托尼於1868年發表的專論已經準確無誤地表明了這種衰落跡象,盡管其中包含一些有價值的段落,因為這個專論建立在這樣一種觀念之上,即維柯的偉大價值在於他更多地是一個心理學家和歷史學家而不是一個形而上學家。這一看法與其說是由於坎托尼在哲學上歸之於他的內在弱點,不如說是這位評論家潛在地存有這樣一種信念,即認為形而上學是一個毫無價值的東西,它的用處只體現為能在南意大利人混亂的頭腦中激起熱情。作為最後的一個侮辱,《新科學》偉大的唯心主義竟得到了實證主義者們的贊揚,這些人幾乎無知到了天真程度,他們毫不遲疑地——現在也是毫不遲疑——宣稱「真理就是行動」(verum ipsum factum)這句話是對他們信仰的正規表達的確證,按照他們的說法,這句話意味著真理就是我們看到和觸到的事實。對維柯學說中任何具體問題的研究作出真正貢獻的著作幾乎沒有。只是到了最後10年,對維柯的興趣才隨著哲學研究的總體復蘇而重新興起。

上世紀末出版的關於維柯的最好的兩部綜合著作之一是德國天主教徒卡爾·維納(1881)寫的,他非常細心地解釋了維柯的哲學和歷史學說,並在巴德爾及謝林的第二哲學的影響下,從思辨的有神論觀點來評判它們。與坎托尼對心理學的偏重相比,它更傾向於對維柯的理解。另一部著作是英國人羅伯特·弗林特(1884)寫的,他針對選編哲學經典這一話題寫了一篇簡短的專論,在細節上很精確,如果說它不甚深刻,但至少在感覺上卻是清楚可靠的。最近,法國的索雷爾已經表明,把維柯的某些觀點,尤其是關於重演的觀點運用於原始基督教史和現代無產階級運動理論很有成果。在德國,比斯與毛特納已經使維柯關於隱喻和語言的概念再次流行起來。

盡管如此,在有關現代哲學史的著作中,維柯從來沒有得到過公正的對待。這些著作,無論是在霍夫丁的書里,還是在文德爾班的著作里,事實上在所有其他著作中都一樣,要麼對這位意大利哲學家只字不提,要麼只是在「歷史哲學」這門可疑的科學中把他當作一位晚於波蘇特而又早於赫爾德的實驗者提起。對維柯缺乏關注的原因在於對維柯思想的真實本性認識不足,他在知識論、倫理學、審美學、法學以及宗教領域的豐富活動,都隱藏在了「歷史哲學」這一標簽之後;另一部分原因是由於政治和文化史對哲學史的反撲。它造成了這樣一個後果,即思想家們的社會影響隨著他們所屬的民族或國家的衰落而完結,或者那些由於這樣那樣的原因對歐洲文明沒有產生巨大影響的人,從哲學觀點來看沒有為其他人提供多少價值,但作為社會生活的闡釋者和文化趨向的代表更有影響和更有名氣。因此,有一些人是不可忽略的,例如培爾、霍爾巴赫或者門德爾松,盡管與這些人相比詹巴蒂斯塔·維柯算是侏儒中的巨人,但忽略掉他卻似乎是自然而然的。我們業已強調過的哲學史和文化史之間的差別已經從理論上表明了這種歷史的不公,維柯的特別情況則清楚地表明,18世紀初歐洲思想史由於忽略了維柯而產生了裂縫。

注釋】

[1]這篇附錄扼要重述了我在《維柯傳記》及其兩篇附錄中對這一主題所作的研究,有關更完整的細節和這里所列事實的證據請參看這些著作。

[2]見《維柯傳記》,第236、237頁。

[3]見《維柯傳記》,第247—249頁。

附錄三 維柯知識論的來源[1]

包含在維柯關於真理和造物之間的可以轉換這一學說之中的知識準則,是一個原創性的、現代的原則。我的這一論斷已經遭到了某些天主教編輯的反駁。他們認為,這一學說無論多麼正確,它都純粹是一個經院派學說而非維柯的原創,它實際上遠不是現代的。如果我沒有這樣認為,那只是因為我對經院哲學了解得還不夠罷了。(下續)

Comment by moooi on Tuesday

我真想先問問,這種對經院哲學的完全無知到底是如何可能的:不是對它的各種變化和錯綜複雜的區分無知——那倒還是可理解的——而是至少不懂得其知識論的基本準則——這可是現代思想的起點,它必定為每個研習哲學的學生所熟知。但是,既然懷疑自己無知甚或相信自己比自己本來所是的更為無知總是有用的,我願意表現得謙虛一點。但我承認,我發現要把對無知的指控推及所有那些像我一樣沒能把維柯的準則追查到經院儲藏室的人身上並不容易。比如說雅各比,他在《論原始智慧》里一讀到它,就在其中看到了康德主義和絕對唯心主義的第一次展示;[2]天主教神學家巴德爾,他在謝林的同一性哲學中找到了它的後來發展;[3]博學深思的西班牙托馬斯主義者詹姆·巴爾梅斯把它看作一個獨特的思想,並從經院哲學的觀點來攻擊它;同樣博學的天主教徒貝爾蒂尼(Bertini)接受並發展了雅各比的看法;[4]著名的哲學史家威爾海姆·文德爾班當時對維柯的學說並不熟悉,但在桑切斯的《為什麼任何原理也沒有》中一碰到與此相似思想的表述就大受震撼,並馬上認可了其價值,他斷言,在將來的某個時刻,它會在一位更偉大的哲學家康德手中開花結果;[5]還有經院哲學史專家卡爾·維納,一部細致考察維柯專著[6]的作者,他並沒有注意到維柯知識論中的所謂經院特征。如果說經院哲學對於所有這些學者都是無法理解的——盡管他們有能力也有義務去理解,那麼它一定是一種艱深而神秘的學說。

但我們的思考不能到此為止,我們必須直接深入到爭論之中。我們在經院哲學的哪一部分能找到維柯的真理與造物相轉換的準則呢?

托馬斯主義的名言「真理與實在是可轉換的」已經被引用過了,[7]然而,這種引證與其說是通過事實取信於人,不如說是有意通過文字遊戲混淆視聽。這樣的說法同樣也可以用在維柯本人所說的他的原則的經院起源上面,因為《論原始智慧》的第一章就是以下面的話開篇的:「用拉丁文來說,真理與實在是可互換的,或如那幫經院之徒所說,是可轉換的。」任何人只要稍微想一下就會很清楚,盡管維柯是拉丁語學家,但他只是用西塞羅的「互換」(recipro-cari)替換掉了粗俗的「轉換」(converti)罷了。

聖托馬斯非常清楚地解釋了他的說法的意義,尤其是在《神學大全》第一部分問題16的第3條中。這里他問到真理與實在是否可轉換,對此他回答如下:「正如善具有稱心合意的本性,真理則具有知識的本性。但就一個事物是自在的而言,它卻遠非可知。因此,《論靈魂》的第3卷第37條說,按照感覺和理智,『在某種意義上來說靈魂就是所有事物』。因而,正如善與存在是可轉換的,真理與存在也是可轉換的。但是正如善給存在增加了稱心合意的本性,真理也給理智增加了一個參照物。」因此除存在之物外沒有什麼能被知道,除善的事物之外沒有什麼能存在:存在、真理和善都是可轉換的。因此,事物就其與創造者心中的概念相一致而被稱為善。「每一個單個事物就其模仿上帝的知識而言,都分有它自身本性的真理,就像一個藝術品就它符合藝術而言分有它自身本性的真理一樣。」「上帝的知識是事物的原因。」「上帝的知識是事物的尺度。」(I.xiv.12)但是,如果一方面是真和善——二者分別是理智和意志的對象,「事實上此兩者可相互轉換」(convertentur secundum rem);另一方面,「在思維中此兩者又是不可區分的」(diversificantur secundum rationem)(I.lix.2),那麼這些思想與維柯關於知識真理的條件就是去創造它這一想法有何共同之處呢?事實上,這里所說的是,創造一個事物的條件是認識它,或者如聖托馬斯在同一處(I.xiv.8)借用奧古斯丁的話(De Trinitate xv.13)所說的,「上帝認識他所有物質的和精神的造物,並不是因為它們存在;但它們存在,卻是因為上帝認識它們」。

維柯根本沒有提到「真理與造物是可轉換的」(ens et verum convertuntur)這一法則,盡管他知道並引用了——我的批評者們沒能看到這一事實——類似的說法:「真理與善是可轉換的」(verum et bonum convertuntur)。[8]他用這個法則為自己的目的服務,或者毋寧說是將這一法則同他自己的目的結合起來。他寫道,「我首先確立了一個可與造物相轉換的真理,在這一意義上我把各家各派的善理解為可與存在相轉換。因此我推斷,唯一的真理是在上帝之內,因為一切創造都包含在他之內」[9]。通過把真理與事實相等同,然後把事實與造物相等同,最後把真理、事實、造物與善相等同,即通過用維柯的學說來代替各家各派的學說,就公開地達到了這種統一。用這樣一種闡釋方法,所有學說都可以被簡化成一種學說,一種永久的哲學(perennis philosophia)。我並不是說這種方法就完全不對,但它肯定不是一種歷史的方法。

正如我已經說過的,巴爾梅斯曾經指出,維柯的準則不僅不同於托馬斯主義,而且還與之不相容。他宣稱它「似是而非,缺少穩固的基礎」。他用聖托馬斯的論述來反駁維柯的神學學說。維柯認為,上帝之所以理解是因為他創造,而與此相反,經院哲學的觀點則認為,上帝之所以創造是因為他理解。他否認,「道」只能為包含在神聖的全能之中的知識所構想,因為「道」不僅僅只為造物所構想,而且為神聖本質的認識所構想。「因為聖父通過理解他自己和聖子、聖靈以及其他一切包含在他的知識之內的東西而構想『道』,因此整個三位一體以及每一個造物都蘊含在『道』之中。」巴爾梅斯則說,如果承認這一準則,上帝就將永遠不能知道他自己,因為他不是他自己的原因。他否認知識只可能由因果性而得來,因為它也可能通過同一性而得來。他指責維柯的準則包含了懷疑主義。總之,他認為即使知識的事實不是理性的產物,它們也為理性所知。[10]我不想說巴爾梅斯是否正確,或者維柯的準則是否能與天主教神學相調和。我的意思是不僅通過引用聖托馬斯,還求助於他的體系的一位權威解釋者的判斷來證明這一學說不是托馬斯主義的。

Comment by moooi on Sunday

(續上)即使我們承認所考察的準則與托馬斯主義不可調和,而且與改良的天主教神學不可調和,它肯定在《新科學》中的「維柯的第二種知識論」里所採用的那種形式上與二者都不可調和。這一點巴爾梅斯要麼不知道,要麼是略而不提,而我的批評者們則以一種並不特別令人羨慕的輕率給忽略掉了。他們中間有一個人說,「(我所宣稱的)維柯的第一和第二知識論之間的區別事實上並不存在,這種劃分也沒有產生任何效果」。要是沒有效果,在《論原始智慧》里僅僅占據了最低位置的那些關於心靈的歷史研究和科學,何以能在《新科學》中變成最真實的?在處理人類世界這個「人的創造物」方面,它甚至比數學本身還要真實。它們的形式怎麼會在「實際人類心靈本身的變形中」被找到?它們又怎麼會具有一種大得多的真實性?正如人類事務規律的真實性要比那些點、線、面和圖形所具有的真實性大得多一樣。[11]當我們從《論原始智慧》中的懷疑主義過渡到「證據是具有神性的」這種理性主義的論斷,並且必須產生「一種神性的快樂——既然對上帝而言知識和創造是同一的——」時,這種區分難道不存在嗎?[12]

的確,在這點上我的關注轉向了伽利略的一本名著《兩大世界體系的對話》(Dialogo deimassimi sistemi)。伽利略特別偏愛我們自己的斯帕文塔。文中提出了這樣的思想:人類的心靈並非與神聖的深度而是與神聖的廣度相異。如果神聖的心靈因為知道所有的數學命題從而知道無限多的數學命題,而「對於這些被人類心靈所把握的極少數事實的知識與那種客觀必然性中的神聖的知識是相等的,因為它達到了對必然性的理解,而這種必然性的存在似乎是不可能有更多的確定性了」。伽利略無論如何不是一個經院學者,而且他的這一論斷看上去對基督教觀念的理論如此危險,以致他本人被迫加以修改,承認「只要涉及數學證明無法提供知識的真理,該真理便是與神聖智慧所認識的真理相同一」。而「上帝知道無限多命題的方式極大地超越了我們自己的只能知道一小部分的方式,即從一個結論推出另一個結論,而上帝僅僅憑直覺就可以實現」。同樣重要的是,不要忘記在對伽利略的審判中,這個言論赫然列於所指控的首要罪狀之中。[13]

如果真理和創造物可轉換的規則未見於托馬斯主義中,至少其原始意圖(懷疑論的、神秘論的)大體可以在經院哲學或中世紀哲學的其他流派中找到。維柯似乎對托馬斯主義既無認可亦無同情,但據其自傳可知,他顯然研習過唯名論和皮圖斯·希斯帕努斯、赫魯斯·威納圖斯的概論,但收獲甚微。[14]後來他又研習了司各脫哲學,收獲頗豐,他視其為經院體系中最柏拉圖式的一種。[15]在《論原始智慧》的若幹觀點中可以找到這些跡象,尤其是在那些論述共相和理念的看法中。在此方向(司各脫體系及其相近的奧卡姆主義體系)上,我嘗試過各種各樣的研究,但都沒有得到顯著的結果。我進一步求助於經院哲學的各類專家們,但是徒勞無益,他們除了擺弄其迷信的印象或者迷失於無聊的爭論之外毫無建樹。總體上說,鄧·司各脫的知識理論顯示出與維柯在這方面的相似,這一點似乎無可厚非。例如,在反對托馬斯主義關於平等理智與教會法規的學說的論辯中,他把這一學說應用於神聖的知識而加以駁斥,因為上帝知道他所意願的客體,而且它們存在乃是因為上帝願意讓它們存在,而它們的存在並不構成上帝存在的必要條件。[16]對奧卡姆來說也是如此,客體的思想沒有在上帝之中的實在性和客體性[或者根據經院哲學術語與現代相反的用法:主觀性(subjectivity)],而就客體本身而言,根據創造它們的可能性,它們對聖靈是可思的,故為上帝所知。[17]但對維柯而言,問題不只是創造優先於知識或者知識優先於創造,而是知識和創造之間的可轉換性和同一性。

在某些最近出版的保羅·薩爾皮[18]——奧卡姆學派的一個唯名論者[19]——的哲學評論中有以下言論。這些言論在此出現,但在薩爾皮的思想中卻沒有任何結果,而且在隨後的哲學中也無發展,因此格外引人注目。它們似乎不是他自己的發明,而僅僅是對經院哲學格言的重復:「我們有關於存在和存在理由的可靠知識,後者使我們充分地理解如何創造,對於我們憑經驗知道的事物,我們知其存在,卻不知其存在的理由。但我們可以猜度它,並簡單地找到一個理由。然而在無數可能性中我們不知道何者為真,這個事實可見於天文學理論的描述中,在一個人初次目睹時鐘的時候也是這種情況。在各種各樣的猜測中,那個知道如何去制造相似事物的人可能最接近於真理。比如,一個人看到一架新機器而知道了機械構造,但他依然不會因此[20]而知道必然性,於是就有了三種知識:第一種,如何制造事物的知識;第二種,對此的經驗;第三種,對可能性的猜測。」(下續)

Comment by moooi on Saturday

(續上)這一思想,即事物為其創造者所知,並且上帝知道事物乃是因為他創造了事物這一觀點似乎流行於當時的學院,而且這解釋了它在偶然的情況下重復出現的事實,而且在弗蘭西斯科·桑切斯的《為什麼沒有任何原理》(1581)中,它是作為一個明顯的真理出現的。它宣稱人要完全知道他沒有創造的事物是不可能的,上帝亦不能創造或在創造之後控制他尚未完全預知的事物。[21]

但我們需要繼續在哲學家或經院的講堂中,尋找隱藏在脫離了哲學聯系的隨意的言論,或孤立的命題偽裝之下的這個觀點嗎?是否它不僅僅構成了日常思維中的一部分,即是說制造了一個事物的人要比沒有制造它的人更好地知道這件事物?可能稍加思索,便會在很多相似的事物中顯其端倪。對我自己而言,當前幾天閱讀弗賴辛的奧托的《編年史》時,我偶然在第三編的導言中發現了它。眾所周知,在這里編年者的寫作受到了聖奧古斯丁的《上帝之城》(Civitas Dei)的影響。他被上帝在歷史中的設計是不可思議的這條否定性意見所吸引,並且用以下的思考陳述了己見:「那麼,我們將做什麼?如果我們無法理解,我們能夠維護我們的和平嗎?那麼誰將回答那些諂媚者,擊退那些侵略者,並憑借他言辭的理性和力量去駁倒那些企圖毀壞我們信仰的人?因此我們無法理解上帝的秘密忠告,然而我們卻常常被迫給出一個關於這些事物的合理的理由。難道我們能對我們不了解的事物進行推理嗎?我們會給出理由,但那只是人的理由,因為我們無法理解神的理由。因此當我們談論神學問題的時候,這種事情發生了。我們缺乏合適的詞語。作為人,我們使用我們自己的語言,我們鬥膽使用自己的語言言說如此偉大的上帝,因為我們從不懷疑我們知道我們自己構造的事物(quo ipsum figmentum nostrum cognoscere non dubitamus),因為誰比那個創造了某件事物的人更了解它呢(quis enim melius cognoscit quam qui creavit)?」[22]弗拉依升修道院院長在這一點上的邏輯可能被認為是小聰明,事實上他仍然參考了一種尋常的意見,即只有制造者才知道被制造的事物。

司各脫主義或當時的流行意見對維柯創立其準則的影響,要比文藝復興時期的哲學家對他的影響小得多。他視文藝復興為形而上學的黃金時代,正如他所說的,當時「馬爾西利奧·菲奇諾、皮柯·德拉·米蘭多拉、奧古斯丁·尼源、奧古斯丁·斯特科、雅可波·曼佐尼、亞歷山大·皮科羅米尼、馬提奧·阿克誇維瓦、弗蘭西斯科·帕特里齊奧」[23]如日中天。他將菲奇諾的名字與柏拉圖和普羅提諾相提並論,[24]尤其在他的《柏拉圖的神學》(Theologia Platonica)中,維柯讀到了一段有關神聖智慧的創造特性及其與幾何學家的創造特性相對應的描述。菲奇諾說自然是神聖的藝術,它與人類藝術的區別在於,它是從內部通過活生生的理性來產生它的造物的。而且「它並不通過手或任何其他外在的工具接觸事物的表面,如同幾何學家在用圖形描繪大地的時候以其靈魂觸及塵土,但它像幾何學家的心靈從自身內部創造一個想像的事物一樣來運作(perinde ut geometricamensmateriam intrinsecus phantasticam fabri-cat)。對於幾何學家的心靈而言,當它在自身內部思考形象特性的時候,以圖畫的形式內在地構成了形象的映象,並且通過這種映象構成了一個脫離任何勞作或者設計的想像的精神。因此在自然的神聖的藝術中,有一種智慧通過理智程序把自然的種子賦予與之相伴的給予自然生命的動力本身」[25]。維柯一定在他1699年的就職演說中想起了菲奇諾的這段話,他把上帝(「自然的藝術家」)與人類的心靈(「我們並無不敬地稱之為『藝術的上帝』」)相提並論。[26]正如他在《論原始智慧》中把上帝和幾何學家相提並論時必定想起過這話一樣。不僅僅是菲奇諾,維柯可能還從很多不同的文藝復興哲學家那兒找到了這種思想。其他人,如吉羅拉莫·卡爾達諾把神的和人的知識作了對比,盡管得出了不同的結論。他把其中之一限定於有限事物(「因為理解是由比例帶來的,proportione quadam fit,而在無限和有限之間沒有比例。」),否認人能知道上帝。而維柯後來說了幾乎相同的話:「如果我知道上帝,那麼我就是上帝(si scirem Deus essem)。」因此他假設了與我們完全不同的「更為真實、堅固和可靠的其他科學和其他理解方式,如同身體之於影子,而且也是我們無法學會的別樣的原則」。他不僅假設如此,而且還在人類科學中發現了一種與自然科學相對的、不僅僅企及事物表面而且幾乎是事物本身的科學,即數學。「位於身體之中的人的靈魂無法達到事物的本質,只是在感覺、測量工具、行為、外觀和學說的幫助下在事物表面徘徊。但是創造事實的心靈的知識在某種意義上就是事實本身,甚至在人類科學中,如三角形的三角之和等於兩直角這種知識,在實際中與真理本身同一。因此,顯然我們中間存在著一種源自真實科學的自然科學或別的不同的科學。」[27]與物理學的定義相反,以數學為對象的關於神的知識和人的認識程序的定義中暗示了這樣一條原則:真正的知識包含在思想與其對象的同一性中。(下續)

Comment by moooi on April 28, 2022 at 6:01pm

數學與物理學相對立的觀念,前者確定而後者不確定,為維柯青年時代那不勒斯的哲學家和科學家們所信守,即使他們看不出這樣對立的理由。托馬索·柯爾尼利奧回顧了物理學中由於感覺的錯覺而造成的謬誤之後,在他的《論理性哲學》(1661)中寫道:「數學思考不會導致這種錯誤,因為它們處理那些無需感覺引導就能進入心靈的事物的映象。因為心靈本身能適當地產生形象和數字。數學家們不依賴感覺的幫助就能夠考察它們的特性和類比。」[28]

值得強調的是,維柯可能是受到關於數學與物理學的對比的反思的啟發之後建立一般知識論的。事實上,拉丁演講錄——我們關於他學習的最早文獻——雖然顯示出菲奇諾的影響和一定程度的笛卡兒主義的影響,[29]但他從未被這種普遍準則所主宰。只是在這些演講錄的最後一篇(1707年的那篇)中,數學和自然科學的差異才開始出現。次年則在《論理性研究》中明確地加以陳述,在此他採用了普遍準則的形式。「我們推證幾何學是因為我們創造了它,如果我們能推證物理事實,那麼我們就應當創造它們,因為事物的真實形式只存在於最偉大最完美的上帝之中,事物的本性與之相符」,而這種理論在1770年的《論原始智慧》中臻於極致。

這可能是他思想的先驅,或者用尋常但不恰切的比喻來說,它是維柯知識論的「源泉」。我不認為這個理論的形式受到過馬勒布朗士的命題的影響,有人還向我指出過這些命題,[30]即「無人能制造他所不知道的事物」,以及「只有上帝知道他的作品,因為他預知他的行動」。在這些命題中實際上隱含著古老的托馬斯主義學說。更可靠的是維柯與斯賓諾莎的關聯,至少是他參照了斯賓諾莎的思想。我們可以想到斯賓諾莎主義對「觀念的秩序與聯系」和「實在的秩序與聯系」的認同。另一個雖然精妙但我覺得不太確鑿的看法是,「笛卡兒的解析幾何學把發生原則導入幾何對象」。因此「行動即真理本身」(verum ipsum factum)這一原則「在維柯提出來之前就已經被笛卡兒實踐了」,而且維柯在《論原始智慧》中接受了笛卡兒的科學方法,將其表述為「真理和造物是可轉換的」,維柯「把它從一個信條提升為一種準則」。[31]我們在這里不涉及實踐,只涉及方法論,因為這個方法蘊含於其普遍性中。只要它是實踐性的,它就一直被實踐著,並非只是笛卡兒,也並非只是用於解析幾何。

如果我們對維柯寫作《論原始智慧》所做的研究準備了解得更多,並且總體上如果我們擁有更多關於他的青年時代的書面證據,那麼我們當然會對他的準則的思想先驅了解更多。甚至我提到的那些僅僅被稱為「可能」的思想先驅,可能也很難排除偶然因素。它們可能僅僅是我想像出來的關聯,而事實上並不存在於維柯的頭腦中,而其他並非偶然的因素則可能尚不為人所知,或者正等待一個比我更加幸運的學生去發現。但是「尋找思想先驅對解釋隨後產生的新思想毫無用處」的觀點並無不妥之處,「思想先驅」很少能貶低新思想的價值。這類信息,盡管在一方面豐富了我們的哲學史知識,另一方面卻對所考察的已知思想沒有任何用處。它在哲學家的討論中有價值,但對正確理解該種新理論毫無用處。說到底,正確的理解必須從這種新理論所面對和試圖解決的新問題中去尋求。哲學史秉持著與文學史同樣的原則,比如《被解放了的耶路撒冷》第14篇——阿爾岡特和坦克里的那段情節。當阿爾岡特堅守崗位與敵人交戰的時候,「像是困惑地」轉向「痛苦的城市」——被十字軍進攻的耶路撒冷,而當坦克里冷酷地嘲弄他,問他這樣做是否出於膽怯時,他回答道:

我是在想這座城市,

這個常青的猶大王國,

如何傾頹、如何被征服?

我試圖徒勞地

驅逐它那不幸的命運。

Comment by moooi on April 27, 2022 at 5:29pm

(續上)在這里,很容易找到維柯思想的先驅:赫克托爾在離開安德洛馬赫時就預見到了伊利翁、普里阿摩及其人民的不幸命運;當愛涅阿斯凝視特洛伊的敗亡時……阿爾岡特戲劇性的憂郁是一個新的創造,而且完全是塔索的原創。

菲奇諾、卡爾迪諾、托馬索·柯爾尼利奧、司各脫、奧卡姆和所有那些已被或將會被納入這個名單的人預言了維柯公式中的不同成分,然而當我們從他們的陳述轉向《論原始智慧》或隨之而來的爭論,並且讀到對科學或真科學的定義,即真理和造物是可轉換的時候,它仍然給我們留下了全新理論的印象。事實上,維柯無需面對同樣的反對者,也無需去解決經院學者、唯名論者、中世紀的神秘主義者、文藝復興時期的柏拉圖主義者和自然主義者曾經面對和解決過的同樣問題,也無需解決笛卡兒在《方法談》中所面對的問題。通過對笛卡兒的「我思」以及直接知識的學說的反駁,維柯的名言「只有事物的創造者才知道事物」要求一種新的價值和意義(這是它的正確意義)。維柯把銹跡斑斑的寶劍變成了閃閃發光的銳利武器。出於同樣的原因,這段話不再僅僅是一種事件,而是一種特殊研究的出發點和一種新哲學的基礎,這是維柯自己思考的結果而不是從別人那里學來的。維柯對此做了充分的說明。而當他想為之尋找某種起源時,他發明了一種事實上是小說或者神話的歷史,即古代意大利智慧的歷史,它把準則放到了首要的指導地位,並在拉丁語的一對同義詞「verum」(真理)和「factum」(行動)中留下了痕跡。

對笛卡兒主義準則的反駁(德·桑克提斯認為是「徹底的」、「一針見血的批評」[32])是維柯知識理論中破的一面,它立的一面並未在《論原始智慧》中表露,而是如前所述在《新科學》中得以發展。在這種新科學中,人類心靈和歷史知識被提升到了神聖知識的層次。由於一些批評者不僅有意忽略維柯思想中這兩句話之間的明顯區別,而且還將它們之間的轉換說得過於輕鬆,不難發現,對維柯而言,這一轉換即使不是完全有意的,至少也非常緩慢和困難,他必須同時分有笛卡兒和馬勒布朗士的歷史概念。

1701年的演講中,他甚至附和了笛卡兒的一句話來反對語言學家:「你們語言學家自詡知道羅馬人所有的家具和服裝,自詡對羅馬的街區、部落和街道比你自己的城市還要熟悉。為何如此驕傲?你知道的比羅馬的陶工、鞋匠、傳喚者和商販多不了多少。」[33]但是11年以後,在給《文學報》的第二封回信中,維柯提到了同樣的話,卻下了相反的結論。他悲嘆「語言研究在今天被視為毫無用處,這得怪笛卡兒的權威,他說懂得了拉丁語就是知道得和西塞羅的女仆一樣多」。[34]

維柯同時也意識到歷史和政治的「可能的」知識的重要性。他在《論語文學的連貫性》里的一篇通常不為人所知的文章中提到了笛卡兒主義是反歷史的這種思想,在談到語文學時他說:「我終身沈迷於推理的運用而非記憶,對我自己而言,越是無知,對語言學的了解就越多。因此當笛卡兒和馬勒布朗士說,對哲學家而言,大量和長期的語文學研究是與自己相異的事情(alien)的時候,他們並無大謬。」但是他後來補充說,他察覺到「這兩個最卓越的哲學家如果曾經對基督教國家的普遍光榮而非哲學家的私人光榮心懷熱忱,那就應該推進哲學研究,看看語文學是否能附屬於哲學原則」(ut viderent philosophi an philologiam ad philosophiae princi piarevocare possent)[35]。把語文學擢升到哲學的層次,即從人類世界的知識上升到神的知識,在《新科學》中所加以發展的就是這個思想。《論原始智慧》中關於笛卡兒主義是反歷史的陳述僅僅是為這一方向鋪路而已。

因此,在我指出的維柯最初的知識理論的原創性和價值的三點中,有兩點,即與笛卡兒相對立的知識標準和與抽象科學相對立的對具體科學的維護,不僅沒有由於我剛才論述的對它們來源的質詢而受到損害,反而在事實上得到了加強。

剩下的第三點,即維柯關於數學隨意性的理論,它的原創性也一直受到一些論證的非難。在我看來非難它的論據比我上文所考察過的那些還要缺乏基礎。(下續)

Comment by moooi on April 21, 2022 at 4:03pm

我們能在維柯之前,找到這樣一種學說認為數學的基礎對象——算術單位和幾何點——是非現實的和虛構的嗎?我們能否發覺——這是首要的——它並非是作為一種隨意的評價和對真理的直覺,而是作為一種有意識地推理出來的概念而提出來的,從這種概念中可以推出關於數學的界限以及它對於心靈、自然和歷史的真實知識無能為力的合法性嗎?

在整個中世紀,亞里士多德關於數學的理論不斷被闡述,根據這種理論,數學因其最簡單而成為最為確定的科學,它從一切可感事物而非從理智質料中被抽象出來,它存在於感性事物中但卻不具備可感的性質。[36]卡西奧多魯斯認為它構成了與物理科學及神諭相對立的思想學說的實體。大阿爾伯特(Albertus Magnus)追隨亞里士多德,把數學實體定義為「在想像中」、「在思想中」而非在「現實中」(in phantasmate,secundum rationem,non secundum esse)可與「被存在連接在一起」(per esse sunt coniunctae)的感性事物相區分。聖托馬斯認為雖然數學思考的對象不是分離的,然而得把它們當作分離的東西來思考(etsi sunt non separate ea quae considerat,tamen considerat ea in quantum sunt separate)[37]。數學基礎的隨意性從未被懷疑過。當但丁想說明「我們只能沈思但不能創造那些並不隸屬於我們力量之下的事物」時,他列舉了「數學、物理科學和神諭(mathematica,physica etdivina)這三種對象」。[38]

 

因為數學在古代並不總具有同等的價值,所以在學術復興之後,它遭到了各種贊揚和貶斥。喬爾丹諾·布魯諾對濫用數學進行了挖苦,他認為離開了物理學的計算和測量,若想理解幾何和透視只不過是天生白癡的消遣而已。他告誡他的讀者不要混淆數學「符號」和現實原因:「反射或直射光、銳角或鈍角、垂線、入射線或直線、大小弧這些東西是數學事實而非自然事件。幾何學遊戲是一回事,用自然手段證明卻是另一回事。使火變熱或不熱的並不是線和角,而是遠近的情況和時間間隔的長短。」[39]康帕內拉斷然否定了亞里士多德關於數學要優越於物理學的論斷,他明確表示純粹性是真正的脆弱性(de-bilitas),它的簡單性其實無力涵蓋更多的事物(plura accipere),它的普遍性與真正的科學性相對立,因為後者總是特殊的(de singularibus),可是它的推理方法是用符號而非事實(per signa,non per causas)。最後,它不是一門為自身而研究的科學,除非應用於物理事物(nisi applicentur physicis rebus)[40]否則就毫無價值。培根也持同樣的觀點,認為單獨的數學是毫無用處的,它只是作為物理科學的一門「輔助科學」和「偉大附庸」時才有用。[41]這些限定和限制以及其他類似的說法,可能得出數學科學具有工具性和實用性這樣的結論。但據我所知,這種結論並未作出。培根自己認為數學本身太理論化了,這種理論化孤芳自賞而且無用。他在前面所引文字的後面繼續寫道:「既然這是人類天性的一個事實,那麼它毫無疑問將極大地損害科學。它在普遍性的廣闊平原而不是在特殊性的森林和場地中歡欣鼓舞,這麼說來,沒有什麼比數學發現更為令人欣喜的。沒有什麼能比數學更能滿足這種對漫步和沈思的熱愛。」

菲奇諾、卡爾達諾和其他人所說的數學「創造」意味著一種完全獨立於物質前提的精神生產,因此不是不夠真實,而是在更高意義上的真實。這在笛卡兒及其追隨者那里幾乎是同樣的意思。洛克雖然承認自然里並不存在與幾何學家的心靈中存在的原型相對應的形象,但他卻斷言數學真理的實在性;[42]萊布尼茲在評論這段文字時說:「公正和節制的觀念如同圓和方一樣,是我們自己的發明。」[43]我們曾在對比物理學和數學時引用過托馬索·柯爾尼利奧的話,他也認為數學是以「自然賦予人的作為科學基礎的某些觀念和理解為基礎的」[44]

另一種「創造」似乎和維柯的「設想或想像(fingere)」有更多的關係,這在亞里士多德《形而上學》中有所討論並有很大影響。亞里士多德說:「我們通過將其現實化也能發現幾何圖形,因為它們是通過分割而被發現:一旦它們被分割,它們就顯而易見了,但它們潛在地存在於現實當中。為什麼三角形的三角之和等於兩直角?因為圍繞一點而形成的平角等於兩直角,如果我們沿著一條邊構造一個角,它就會變得一目了然了。(下續)(克羅齊《維柯的哲學》附录 1)

Comment by moooi on December 29, 2021 at 8:20pm

(續上)為什麼半圓所夾的角等於一個直角呢?因為如果有三條相等的線段,兩條構成底邊,一條構成它的垂線,那麼這個問題的答案就一目了然了。因此,我們通過把潛在的事物引向現實而發現它們。這是因為現實就是理解,而潛能來自於現實,所以我們通過制造而認識。」[45]

但亞氏這段文字中的思考從屬於對可能性和現實性概念的解釋。它們的提出完全不是為了在研究存在於感性事物中的理智事物時反對他的數學理論,它們僅僅解釋了可能性真理與現實性真理的區別。同樣,我們有時在後來的哲學家那里找到這樣的論斷:數學真理是闡釋性的,而問題的解釋要靠「動手制造它們」。

因此,薩爾皮在上文所提到的那篇文章中寫道:「在數學中,那個構建者因為他制造而知道,那個分析者因為他求索事物如何制造而了解。構造形式屬於發明能力,而分析形式屬於推理能力,前者是關於問題的,後者是關於法則的。後者靠分析闡明,前者靠構造闡明。」[46]


近來也有一種論斷認為維柯的數學哲學在伽利略及其學派中重新全部出現。[47]魯莽地提出這一點是令人驚異的事實,盡管維柯反對笛卡兒而更加偏愛偉大的皮珊,因為皮珊在物理學中使用數學比較適度。無疑,在伽利略和達·芬奇看來,數學具有客觀有效性,自然之書是用數學符號和幾何圖形來書寫的。不管怎麼樣,在此所引用的伽利略關於人類與神聖知識的深刻的同一性的文字與目前的問題無關。

另一段文字認為對術語的解釋是自由的,每一個工人都有權以他自己的方式限制和定義他所要處理的事物而不會被引向錯誤和謬誤。比如,一個人能把船首叫做船尾,把船尾叫做船首,除了用辯論性的修辭來裝點以外,這不過是毫無價值和不值一提的陳詞濫調,[48]在爭論中一個人常常被迫使用陳詞濫調,現在我正在討論的就是一個很好的例子。

伽利略的學生托里切利(Evangelista Torricelli)在《學術講演》中有一段文字談到了物理學和數學定義的差別,乍一看似乎更令人信服,但是當注意到這篇文章的批評家[49]斷言「維柯讀過它」時,他就說得太過了。因為毫無疑問,維柯沒有讀過它。《學術講演》是在作者死後的1715年首次出版的,[50]而維柯的數學理論,1708年在《論理性》、1710年在《論原始智慧》中就已經得以闡明。


這是事實,但它還是次要的,因為維柯可能會通過其他書籍甚至通過那不勒斯的朋友或托里切利學生的口述等間接渠道了解托里切利的學說。無論怎樣,如果後者的理論不為維柯所知卻與他的相同,那麼這兩者觀念的相似性將是非常有趣的。不幸的是,這個批評家太草率了,甚至在他對托里切利文獻的研究和解釋中也是如此。

這段有問題的文字是一次為克魯斯卡學院所作的講座,題為《關於輕》。托里切利在其中與亞里士多德《論天》(De coelo)中的定義爭辯,因為它僅僅基於表象而缺乏事實和推理的支持。亞氏說:「重就是具有一種朝向中心運動的天然屬性。」他評論說:「物理定義和數學定義的區別在於,前者必須適應和符合被定義的對象,而數學定義則是自由的,它能根據進行定義的幾何學家的意志形成。理由非常簡單:物理學中所定義的事物並不與定義一同產生,它們早已獨立存在,而且過去就已經在自然中被發現;而被幾何學定義的事物,即為抽象科學定義的事物在自然世界中並不存在,是它們的定義使存在於精神的世界中。因此,無論定義什麼樣的數學對象,同一個對象將隨著定義同時產生。」[51]

數學的隨意性似乎在這里已被清晰地說明。讓我們保留我們的判斷繼續讀下去,「如果我說圓是一個有四條相等的邊和四個直角的平面,這絕不是一個錯誤的定義,但我原本是說,在我書的剩下部分,不管我何時談到一個圓,我是指某種被別人稱為方的圖形。但如果一個人在物理學中說『馬是一種理性的動物』,那麼我們稱呼他為馬是否不正當呢?我們必須首先非常仔細地考察馬是否是一種理性的動物,然後如其所是地定義它,確保物理學定義能夠符合對象並且沒有缺陷」。

這里我們看到原本是一個深刻的思想卻蛻變為一種陳詞濫調,我們是把船首叫做船尾還是把船尾叫做船首都毫不重要,伽利略如是說。輪到托里切利時,他說:你可以把方叫做圓,把圓叫做方。但是對他而言,是否把馬稱作理性的動物卻不是無關緊要的,甚至連這都不能阻止他後來承認在物理學術語中存在的某種隨意性。

他說:「既然存在於地球上的落體運動的本質原則尚未被闡明,那麼我將接受這個定義,如果試驗允許我把動詞『是』改成『被稱為』,那麼正如名字可以被強化,我也可以根據自己的要求把定義修改為:落向中心的東西被稱為重的。當有人說:地球是重的,我會同意,但一定得附加上這樣的解釋:『重』這個詞僅僅表示在較輕的媒介中下落。」
[52] (下續)

Comment by moooi on December 28, 2021 at 10:48pm

維柯的生平與性格——(續上)我覺得他開始時在數學和物理學之間所設置的差別造成了極為含糊的後果。事實上當托里切利所作講座中有一個題為「數學贊」時,他如何能夠嚴肅地認為數學的基礎是「虛構」的呢?在這個講座中,他以非常伽利略式的風格說道:「要想去讀上帝所寫的真正哲學的宇宙這本大書,數學是必不可少的,任何具有高貴思想並渴望研究被我們稱為『世界』的這個巨大實體的各大部分的科學的人都能看到這一點。宇宙唯一的字母表,我們所能用來閱讀宇宙之書里神聖哲學的偉大手稿的唯一的符號,就是你們在幾何學課本中所看到的簡陋的圖形。」[53]我們在這些陳述中看得最多的,是關於物理學真理和所謂數學真理之間深刻差異的含糊而草率的描述。

總之,直到我提到的第三個觀點,我們才能發現比我迄今所提及的更為明顯的「來源」,我看不出有任何理由去修改我對維柯的數學概念的原創性的判斷。維柯從其數學理論中為其哲學方法所引出的重要結論進一步證實了他的原創性。眾所周知,一種完全采自他人的思想是無力和貧瘠的,而一種原創的思想則總是積極的和多產的。


我挑選了與我論維柯的書中在「原創性」問題上觀點相左的各種各樣的批評,因為這給了我研究和解釋某些價值的機會。但我的書還受到了兩種一般性的批評,對於這兩種批評不適於作同樣的處理。

我曾說過,在我對維柯哲學的探索中,我一直遵照我個人的哲學信念:啟示和使徒的書信教導我擺脫偏見,以一種客觀的方式講述哲學史。但我希望我的批評者們相信,我自認為自己的「信念」不會帶有偏見性,而是明確地從偏見中解放出來,這正是他們所要求的,即理解歷史事實所必需的不偏不倚和理解的純粹性。


它們不像有些人想像的那樣是一種原始的純潔性,而是勞苦耕耘的結果。為了在他特定的現實中歷史地理解維柯,我曾不得不被迫凈化偏見,這體現在我所努力追求的哲學工作中。我的觀點可能不真實,但那是另外一個問題,那意味著如果證明它們有誤,我將有義務用更少的錯誤觀念去清理和凈化我的想法,話又說回來,這些錯誤觀念必定是觀念,還會轉化成信念。在抽象方法上,如果有人認為經院哲學可以使他看待維柯的眼光更加獨特和深入人心,那麼沒有人會對用經院哲學的眼光看待維柯有異議。我們所能做的最多就是試著說服他還有更好的角度。

如果該學究繼續告誡我們「在研究一個哲學家的時候,在調查和重構其思想的時候,絕對有必要使頭腦擺脫先入之見和偏見」,而他卻一直在客觀性、誠實性和擺脫偏見的大旗下試圖甩掉他的學院觀念和宗教信條,那麼我們當然有權報以微笑。我還曾見過這樣的斷言:「哲學家不適於撰寫哲學史,因為他們有自己的觀點。」那麼誰適於撰寫呢?那難道不是哲學家的事嗎?維柯難道沒有明確地告訴我們:如果由創造事實(正如哲學家創造哲學)的人自己來敘述他們,那麼歷史將會達到最高的確定性嗎?

另一種批判涉及我對維柯的某些學說的唯心主義解釋。爭論在於:維柯是一個天主教徒,這個事實被用來證明他不可能持有我在他的著作中所發現的思想觀念。但是,維柯公開宣稱他自己是徹底的正統天主教徒,他以他心靈的一切力量和熱情來表示自己對天主教忠貞不貳,這一點我已經反復重申。甚至當其他批評者在他對待教會的態度上或指責他弄虛作假或贊揚他小心謹慎的時候,我也為他作了辯解。

然而,在一個正統作家的身上發現異端思想真地是那麼驚世駭俗、聞所未聞的事情嗎?在早期教父、經院學者身上,在中世紀和近代神學家和神秘主義者身上不是也發現了異端思想嗎?在眾多發生的事例中拿出一個例子,一個無可置疑的雙重理性的例子:庫薩的尼古拉是天主教徒,事實上是聖教會的紅衣主教,在他一生中是三位教皇的親密朋友。然而,經院哲學的天主教歷史學家德·沃爾夫對於他寫道:「一個天主教會的紅衣主教竟然是一個泛神論者嗎?……他極力為他的《有學問的無知》辯護。但是人們認為他像艾克哈特一樣為了他的正統性而屈從於邏輯,同時又屈從於他的前提結論的力量。」(《中世紀哲學史》第389頁)如果這種事情能發生在庫薩的紅衣主教或方濟各會長老艾克哈特身上,難道就不能發生在天主教徒維柯身上嗎?德·沃爾夫這位天主教歷史學家贊同使用這種絕妙的批評方法,並且把意圖與行為、意志與邏輯區分開來,那麼我為什麼就不能使用這種方法呢?

但是所說的已經夠了。(下續)

Comment by moooi on December 17, 2021 at 9:42am

維柯的生平與性格

延續閱讀》克羅齊 /節選自《維柯的哲學》

【注釋】

[1]1912年3月10日在蓬塔尼亞那學會所作的講演,這里重印於該學會的《學報》,vol.xlii.

[2]《論神物及其天啟》(1811),W.W.iii,第351—354頁。

[3]《宗教哲學講演》,W.W.i.195以及《思辨教條的講演》.ix,第106頁(由維納、維柯引用的段落,第324頁)。

[4]《對於超感性實在的形而上學證明的歷史批判》(《托里諾學院學報》,i.1866),第640—641頁。

 

[5]《近代哲學史》第5版(1878),i.23.

[6]《近代哲學史》第5版(1878),i.23.

[7]尼爾:《維柯和內在性》,載於羅馬《當代文化》,iii.(1911)parts 7—8,第1—24頁。

[8]參見《神學大全》.I.q.v.a.1:q.xxi.a.第1—2頁。

[9]《對文學報的首次答復》(《著作集》,菲爾拉里出版,ii.第117頁。)

[10]巴爾姆,局部逐字引證。

[11]《新科學》,尼可利尼版,i.第187—188頁。

[12]《新科學》,尼可利尼版,第188頁。

[13]參見珍泰爾的注釋,局部逐字引證。

[14]《自傳、通信和詩歌雜錄》,克羅齊編寫,第4—5頁。毛特納所斷言的(《對語言批判的貢獻》,柏林,1901,ii,第497—498頁)維柯是一個唯名論者以及《新科學》最偉大的發現歸功於他的唯名論是非常武斷的,這在他的自傳中並沒有體現出來。

[15]《自傳》,第5—6頁。皮特羅·詹農也在研究1690年左右的司各脫主義。

[16]威爾納:《約翰·鄧·司各脫》(維恩,1881),第76頁。

[17]威爾納:《後司各脫經院哲學》(維恩,1883),第82頁。

[18]《未發表的哲學手稿》,帕普皮尼編寫(Lanciano,Carabba,1910)。

[19]參見珍泰爾在帕普皮尼的版本中的發現,載《批判,回顧八》,第62—65頁。

[20]Papini的版本有一個「po」(小),但他的來源,Marcian手稿,有一個可讀作「Però」的縮略語。

[21]《醫學著作》附錄(Tolosae Tectasogum,1636),第10頁。

[22]《奧托尼斯主教弗里西根西斯著作集》,依據近代的R.威門斯的《編年史》(Hannoveriae,1867),第118—119頁。

[23]《自傳》,第21頁。

[24]《自傳》,第25頁。

[25]《柏拉圖主義神學》(Bâle,1561),第123頁。菲奇諾的這段文字曾被我的朋友Gentile在一個非常重要的專著中引用和評論過。這部著作是《維柯哲學的第一階段》(即《就職演說》),刊登於獻給Francesco Torraca的一部雜集中(1912,見後,第310頁),我讀過原稿。感謝作者的好意。

[26]參見前面提到的Gentile的專著。

[27]《古代神秘研究》第4章以及《論文集》第11篇和第21篇這些篇章曾被Fiorentino在《意大利復興運動中的自然觀念的歷史研究》(Florence,Le Monnier,1872,第212—213頁)中引用和評論過。他從來沒有忘記發現與維柯的準則的關係。

[28]Thomae Cornelii consentini Progymnasmata physica(Naples,MDCLXXXVIII.),第70頁;也參看第64頁。

[29]參見前面提到的珍泰爾的專著。

[30]A.帕斯托雷在《意大利文學史報》lviii.,參看第400—402頁上發表的一篇關於我的那部維柯的專著的評論中。

[31]《維柯》發表於羅馬的《文化》雜志上,xxx.(1911),第422—423頁。

[32]《著作集》,弗拉里編,第1 66頁。

[33]《拉丁語講演》,ed.Galasso,第28頁。

[34]《著作集》,弗拉里編,第166頁。

[35]《著作集》,弗拉里編,第232頁。

[36]《形而上學》,第六卷,1036a。

[37]Cassiodorum,Albertus與聖托馬斯的這些文字可以在Mariétan編的《聖托馬斯中亞里士多德的科學分類問題》(Paris,1901),見第80、168—169、182—183、185—186頁。

 

[38]《論君主制》,i.c.3.

[39]《骨灰前的晚餐》,載於他的意大利文的《著作集》,i.第62、107—108頁。

[40]《三卷本邏輯教科書》,ii.art.7—10頁(在《第二部分理性哲學》,第433—437頁)。

[41]《論科學的地位和增長》,iii.,第6頁。

[42]《論文》,iv.ch.4,§6.

[43]《新的論文》,iv.ch.4.

[44]《著作集》,第64頁。

[45]《形而上學》,viii.1051 b.

[46]《形而上學手稿》,第7頁。在《正確思維的藝術》(手稿,第72頁)中的一段話中,薩爾皮回到了數學,盡管同意說數學較之其他的科學要更為確定,因為數學中的「形式和命題」體現得更為清晰,然後他又接著說,「數學也(像其他門類一樣)是以同樣的方式進行的:它並未擺脫不完全真實的質疑」。但很清楚,他在此處談到的數學對於計算和測量物理對象的應用:「只有這是確定的:我以這種方式計算和推理,就像我在吃蜜的時候我會感覺到被我稱之為甜的那種感覺;我可能弄錯的是,這種感覺是來自於對象呢?還是來自於我的味覺傾向?沒有一門關於數字和測量的科學,我們所能夠知道的只是像這樣去測量和計算,而且這種測量總是在事物似乎和另一個這樣的事物相等,並且這種相等是一個我們以此來表達似乎發生了的事情的一個概念時才出現或被使用。」

[47]G.帕皮尼:《維柯在心靈方面的創新》,1911.9,第264—266頁;同樣在這篇文章中,《批判》,x.第56—58頁。

[48]帕皮尼可能將此文歸功於Favaro編的伽利略的一個小文集(Florence,Barbèra,1910),第303頁,它參考了他的《著作集》,iv.631的國家版。這里這段文字出現於《對柯倫波講演的考察》(1615)中。

[49]G.帕皮尼,loc.cit.第265—266頁。

[50]伊萬吉利斯德·托里切利的學術講演,涉及托斯卡的地區大公尊敬的菲底那多二世的哲學和數學,克魯斯卡學會和菲倫茲大學數學二品修士,編者的前言顯示,這本著作以前並沒有出版過。

[51]《著作集》,第31—32頁。

[52]《著作集》,第33頁。

[53]《著作集》,第66頁。

(克羅齊《維柯的哲學》附录 1)

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