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詩性教育

詩性教育對於克服當下理性,尤其是工具理性導向下教育過度功利的沉疴,無疑是一劑良藥。[這是] 教育思想的“阿基米德點”。.........在這個功利泛濫而缺乏詩意的年代,詩性教育能走多遠?詩性是如何與教育契合的?先行者實已不易,可能的踐行者,更為任重道遠。


要形成個性化的辦學思想體系,就需要校長凝練出在長期的辦學實踐中辦學的“確定性”,也即辦學理念,它是校長形成其個性化辦學思想的支點。.........然而,將這個“核心的概念”在教育的各個向度上充分展開,尚需要更深入的認識與實踐。

這可能是對因概念化而來的詩性教育的體系化,是對“詩性”的一種傷害,但是既然已經將蘇州十中的教育實踐概念化為“詩性教育”,為了更好地認識與踐行“詩性教育”,讓“詩性教育”更好地在學校教育中得以詩性地落實,進一步深入認識與理解“詩性教育”是一條可行的路徑。



詩性,大抵是因17世紀義大利歷史哲學家維柯在其《新科學》中,提出了詩性智慧這個概念後逐步得到重視的。朱光潛可以說是我國最早研究並翻譯維柯作品的專家之一。1986年《新科學》的中譯本面世以來,[中]國對詩性的研究逐步走向高潮。在維柯那裡,詩性智慧的提出是相對於同時代的“有條理的懷疑和對理性的信賴”的笛卡爾主義的矯正,它是指義大利最古老的智慧,是對原始人思維方式的一種統稱。從目前學界來看,對詩性的認識與理解大體體現在三個方面:


作為表達的詩性


它是針對詞彙、言語和句法等外部形態而來表達詩意的,屬於文體學層面的。此時,詩性更多的是指其情感性或者文學性。


作為思維的詩性


這主要是相對演繹等理性思維方式而言的非理性思維方式。詩性智慧在認識論的意義上就是原始人的思維方式。這裡,詩性更多的是指在思維過程中強調形象、想像、直覺和整體性。


作為本體的詩性


這是從本體論上來認識詩性的,認為詩性智慧是人類原始時代所共有的智慧,詩性是人性的一種境界。如海德格爾提出“詩意的棲居”:人類詩意地生活在大地上,他們以審慎的思想(logos)關切他們的家政(oikos)。在這裡,詩性往往被認為是世界的本體。


詩性的內涵極其豐富,但是我們大體能從其哲學內在的本體、思維方式和外在的表達方式來把握其要義。


詩性智慧、詩性思維是原始時代人類的思維方式,因此,可以理解為,大概人類有教育活動以來,教育就與詩性有著天然的聯繫。就如文中所言,從“六藝”到科舉八股,到蒙學,中國傳統教育都帶有詩的特點。



當代教育也有詩性的特點,著名作家梁曉聲曾說,教育是詩性的事業。我們也能看到不少教育工作者在教育的天地里詩意地耕耘著。以目前對詩性教育的理解看,要確切界定還很困難,但是從詩性的要義以及對十中詩性教育的實踐,中我們至少可以作出三個判斷:


詩性教育是注重傳統的。詩性智慧是一種非理性的思維方式。與此相關涉的教育當然是一種注重傳統的教育。“教育的根在傳統之中”,中華民族優秀的文化傳統也是中國教育的根之所在。當下教育改革的主旋律,是高舉著人文主義大旗的。詩性是人性的一種境界,詩性教育當是重視人格完善的教育。蘇州十中的“質樸大氣、真水無香、傾聽天籟”,既是辦學的境界,其實質也就是做人的一種境界。


詩性教育是注重現代的。當下強調整體的教育,從整體直覺來認識世界,是詩性思維中關鍵的元素當前的新課程強調整體、整合的觀點,是對人的詩性的一種理性回歸。從維柯的觀點來看,想像是人文教育的開端,也是人至關重要的認識能力。“想像力是創造力的眼睛,正如判斷力就是理智的眼睛一樣。”詩性教育的提出,或許是解答“錢學森之問”的一種道路。基礎教育過多地偏重理性,也是使學生缺乏想像、缺乏創造的重要原因之一。


詩性教育是注重超然的。教育,本來就應該具有詩性,但是教育卻總面臨著功利與倫理、理性與非理性、傳統與現代、理想與現實等“兩端”間的衝突。這是人性複雜性的外在表達,糾纏於哪一端,或者在衝突中迷惘,都是可悲的。詩性教育的實踐昭示著,詩意地穿行於兩端是可取的,也是可行的。無論是校長、教師還是學生,要詩意地在兩個極端之間穿行,需要有一份超越功利的胸懷與境界。
(下續)

oikos: The ancient Greek word oikos (ancient Greek: οἶκος, plural: οἶκοι; English prefix: eco- for ecology and economics) refers to three related but distinct concepts: the family, the family's property, and the house. Its meaning shifts even within texts, which can lead to confusion.

Comment by moooi on Friday

詩性與教育的融合—教育活動是主體性的活動,是人有目的的活動。詩性教育的提出與實踐,也有其目的性。

就詩性教育目的而言,可以從柳袁照希望學生帶走的三件禮物中體現出來:“本真、唯美與超然”。

本真就是希望學校教育能成就師生的本色人生。

唯美就是希望學生具有高尚情操、審美情趣和創造美的態度與能力。

超然就是希望學生能有遠大的志向,具有遠大的理想與追求。

 

從中我們可以看出,詩性教育不是詩性與教育的一種簡單的拼湊,而是一種“教育需要詩性、詩性需要教育”的辯證融合。

詩性教育中的詩性,已不再僅僅是原始意義上的“無理性與非理性的隨意性”。詩性教育中的詩性,我們已經將其賦予了新的內涵,即規定了詩性的方向性。就是說,詩性教育是崇尚“本真、唯美與超然”的教育。

杜威說:“對手段的不考慮就是對目的的不嚴肅。”

審視我國目前教育的弊端,我們可以看到不少“善意的摧殘”現象。目的可以說是善的,其手段卻是“摧殘”人的,更談不上詩性與詩意。教育,這個本當瀰漫著詩性與詩意的神聖殿堂,已經淪落到要我們發出“教育,請給‘詩性’留點空間”的吶喊。

教育不是一種說教,當然說教也可能產生影響,然而教育更應是一種浸潤,一種植根於教師心底與學生心底的詩性的共鳴。蘇州十中如詩如畫的蘇州園林式校園環境建設,以及對“審美課堂”的追求,對“沉浸式語文教學模式”的探索等,與維柯所強調的“想像”與“記憶”在個體養成與發展中的始基地位是不謀而合的。這種強調想像、隱喻以及注重歷史傳統的教育方法與過程,恰好是傳承與創生人類文化共同感所需的重要方法。

教育之境綿長

詩性智慧強調流暢的表達、詩性的思維與詩意的人性。這與當下教育中存在的工具理性過剩而價值理性不足的局面形成了鮮明的對比。

從維柯的觀點來看,原始思維先於理性思維,但從理性主義的觀點出發,世界本質是理性的。對於這些問題的爭論,可能不是我們的重點,重要的是當我們現在的理性思維無法更好地詮釋我們的生活時,讓我們回到詩性思維中去尋找我們豐富理性思維的養料,或許是一條值得探索之路。但是,這條路,可能猶如一首詩,詩的意境總是深遠而綿長的。想像無邊,詩意無界,好在教育本身就是一種無限事業,路雖漫長,但重在踐行。

我們的教育究竟還有多少詩性?對教師和校長來說,關鍵在於有沒有對詩性教育的深入理解與不懈的追求。在古希臘,“詩人與創造者同義”。柳袁照是詩人。素質教育要培養具有社會責任感、創新精神與實踐能力的人。要培養這樣的人,校長首先應當是富有社會責任感與創新精神,並不斷踐行的人。王儉《詩意地穿行於“兩端”》作者系教育部中學校長培訓中心教研室主任,2017/10/11来源:柳袁照)

Comment by moooi on September 21, 2021 at 9:36pm

維柯的意義—維柯的《新科學》對後世學者產生了深遠影響。正如柏林所說,維柯在他的時代開啟了比較神話學、哲學、人類學、考古學、藝術史以及人類古代史的相互關係的研究,他的研究在黑格爾、馬克思、康德、塗爾幹、韋伯、弗洛伊德等人的理論體系中得以延續。他以經驗的方式洞察了社會變遷過程中繁複歷史經驗下的秩序與意義,維柯認為我們與早期人類之間存在著巨大的距離,這一看法使得任何試圖解釋遙遠社會的人們都必須具有強有力的——但是並非不可能的——想像力的跨越(Isaiah Berlin,1976:56)。通過探討原始人類社會的心智特征及其歷史記憶,維柯最重大的發現在於:比較語言學的概念、人類學的歷史主義和能夠建立一門關於精神之歷史發展的精神科學的觀點,以及他認識到,各種觀念是進化的,不存在永恒不變的人性,有些知識不是一個外在的和普遍的明確真理的靜態結構,而是一個社會過程,可以根據符號的演變追溯這一過程(伯林,2002:136)。(劉曉春,2006,《維柯的“詩性智慧”──民俗學史的視野》,原刊於《民間文化論壇》2006年第1期,註釋請參見紙媒原刊。)

Comment by moooi on September 19, 2021 at 3:07pm

本文從民俗學史的視野,通過梳理維柯《新科學》的關鍵概念,探討《新科學》的民俗學史意義及其價值。“詩性智慧”以想像、理解、移情的方式再現過去的歷史,發掘了被啟蒙思想家拋棄的神話、歌謠、寓言的歷史價值,這些古代民眾創造的民俗文化都具有歷史的真實性。

意大利學者維柯(Giambattista Vico,1668-1744)的代表作《新科學》,由於內容豐富複雜,行文瀚漫,前後相互纏繞,盡管已故著名美學家朱光潛先生將這部艱晦的巨著譯成中文,卻很少引起中國學者的注意,民俗學領域更少人關注。從思想史的視野看,維柯的這部著作具有劃時代的意義。英國哲學家伯林(Isaiah Berlin,1909-1997)發現,在維柯之前,啟蒙運動的歷史觀認為有一組普遍而不變的原則支配著世界,這些規律既支配著無生命的自然,也支配著有生命的自然,支配著所有的社會、時代和文明(伯林,2002:5)。維柯卻提出了一種與啟蒙運動絕然對立的歷史觀,他否認永恒的自然法學說,鼓吹文化獨特性的觀點,宣揚人類社會在一個特定發展階段的所有活動和表現都具有一種獨特風格的觀點,堅持文化多樣性,他的觀點撼動了啟蒙運動的支柱(伯林,2002:6-7)。維柯將自然過程與人類創造的意誌、思想和想像區分開來,(伯林,2002:134)認為人類歷史是人類自己創造的,在那些顯而易見出自人為的建構——藝術作品、政治結構或法律制度,總之,一切受規則支配的學科——中,存在著一個能夠從內部加以認識的知識領域,即人類的歷史。人類歷史不僅像外部自然一樣,是由各種事物和事件、它們的前因後果所組成,它還講述人類的活動(伯林:2002,115)。因此伯林認為,在維柯之後,在一元論和多元論之間、永恒的價值和歷史主義之間的沖突,註定遲早會成為一種關鍵的分歧(伯林,2001:155)

維柯的《新科學》也深刻地影響了西方民俗學的發展。如果說民俗學的對象是在民眾生活之中,那麽研究民俗學歷史的時候,首先要提到的就是意大利的維柯。他把“民眾”當做文化的承擔者、創造者。維柯的思想構成了19世紀初期德國民俗學的學科基礎(松尾幸子,2005)。本文試圖探討的是,《新科學》對於民俗學所具有的學術史意義,以及維柯在研究古代神話中形成的關鍵概念及其相關闡述對於民俗學研究的影響。(劉曉春,2006,《維柯的“詩性智慧”──民俗學史的視野》,原刊於《民間文化論壇》2006年第1期,註釋請參見紙媒原刊。)

Comment by moooi on September 17, 2021 at 9:53pm

具體到民俗學領域,維柯的《新科學》究竟具有怎樣的學術史意義?首先,維柯探尋歷史規律所運用的歷史材料以及這些歷史事件的實踐者,奠定了民俗學研究的基本對象。他強調,歷史學家不能也不應該忽視啟蒙思想家已經或者正在拒絕的大眾(popular)傳統(Giuseppe Cocchiara,1981:110)。與啟蒙思想家不同的是,他認為寓言、諺語、軼事是歷史的一部分,而且他並不將它們視為人類精神的謬誤(Giuseppe Cocchiara,1981:106)。從象形文字、古樸的歌謠、神話與傳說、舞蹈與律法以及煩瑣的宗教儀式——這些在伏爾泰等啟蒙思想家看來僅僅是野蠻往昔的無用殘留,或者是一堆蒙昧主義的騙術——中,維柯發現了其中蘊涵的特定觀點,從中追溯人類的成長和發展歷史(伯林,2002:120)。正是在這種意義上,伯林將維柯的新科學看做是一種反啟蒙的歷史科學,而且認為維柯在反對啟蒙的運動中發揮過決定性的作用(伯林,2002:4)。在一個思想家致力於啟蒙的時代,維柯獨自認識到,歷史的困難在於要在人類想像的最無理性之處揭示其中暗含的理性。在一定程度內,這些想像事實上充當了社會與文化制度結構的基礎,人們又正是能夠憑借著這種社會與文化制度的結構與自然本身同一或對立地過著自己的生活(海登·懷特,2004:69)。“隨著啟蒙運動強調自我反思的理性,它帶來了兩個相互糾纏在一起的成就——傳統的斷裂以及歷史思考的出現。正如Nikolaus Wegman所說的,‘啟蒙的過程使傳統疏離。將現在與連續分離,傳統只是成為過去’。傳統因此變成了歷史知識,不再需要社會的確證”(Regina Bendix,1997:28)。維柯的《新科學》描繪的歷史與啟蒙思想家描繪的歷史不同,他試圖描繪的是各民族在時間上經歷過的永恒的歷史,完全不同於啟蒙思想家的斷裂歷史,這一歷史描繪所依憑的證據是“它過去有過,現在有,將來還會有”的憑證(維柯,1989:164)。這一歷史描繪的原則也成為民俗學區別於歷史學、人類學的主要標誌。民俗學正是一門研究傳承文化的科學,它所研究的對象起源於過去,依然存在於今天的生活,並將延續到未來。

其次,如何理解時空距離遙遠的歷史或者文化?維柯一再強調在上帝才了解的自然世界之外,還有一個人的世界,沒有一種統一科學的普遍性方法可以無所不包地研究人的世界,因為不存在永恒不變的人性。文化的發展也並不是以直線進化的方式呈現,對於與自己時代相距遙遠的歷史與文化,維柯不得不從現代文明人的經過精煉的自然本性下降到遠古那些野蠻人的粗野本性(維柯,1989:159)。維柯關於詩性智慧的理解闡釋,具體實踐了他的獨特方法。盡管克羅齊(Benedetto Croce)批評維柯詩意地將哲學和科學、歷史學混為一體(海登·懷特,2004:572),但維柯的歷史主義無疑開拓了理解古代歷史、古代文化的新視野,他采用“內部的”、共鳴的視野,以想像、理解、直覺、同情、移情等等方式理解遠古歷史。按照伯林的說法,維柯是希望用一種康德式的先驗方法運用於人類積累起來的古代遺產,他希望理解,神話等古代文化中呈現的特定社會究竟是什麽模樣(伯林,2002:123)。他的這一理解方式,揭示了一種以往未被明確區分出的知識,它後來成長為一棵德國歷史主義的參天大樹,其中包括理解、同情的洞察力、直覺的同情、歷史的移情等等。這種知識是通過我的“內在”狀態或者利用同情的眼光看待別人這種狀態而“直接得到”的知識,獲得這種知識可能需要水平極高的想像力(伯林,2002:139,140-141)。只有努力進入這些不同的精神類型,才有可能理解與自己的時代相距遙遠的歷史和文化,換言之,只有通過想像再現過去,才能進入與自己相異的精神類型。(劉曉春,2006,《維柯的“詩性智慧”──民俗學史的視野》,原刊於《民間文化論壇》2006年第1期,註釋請參見紙媒原刊。)

Comment by moooi on September 15, 2021 at 1:19pm

在“詩性智慧”部分,維柯指出神話故事是想像的“類概念”,神話必然是與想像的“類概念”相應的一些寓言故事(維柯,1989:199)。在“尋找真正的荷馬”中,維柯以阿喀琉斯(Achilles)、尤里賽斯(Ulysses)兩位大神為對象進行了具體闡釋。阿喀琉斯原是史詩《伊利亞特》的主角,希臘人把英雄所有的一切勇敢屬性以及這些屬性所產生的一切情感和習俗,例如暴躁、拘泥、繁文縟節、易惱怒、頑固而不輕饒他人、憑武力爭奪一切權力這些特征都歸到阿喀琉斯一人身上。尤里賽斯是史詩《奧德賽》的主角,希臘人把來自英雄智慧的一切情感和習性,例如警惕性高、忍耐、好偽裝、口是心非、詐騙、愛說漂亮話而不願采取行動、引誘旁人自墮圈套、自欺等特性都歸到尤里賽斯一人身上(維柯,1989:452)。這兩種人物性格是全民族創造出來的,自然具有一致性,共同創造出來的神話構成了一個民族的共同意識。在維柯的觀念中,共同意識是一整個階級、一整個人民集體、一整個民族乃至人類所共有的不假思索的判斷(維柯,1989:103-104),有關這些神祇的故事都是憑生動的想像創造出來的。因此,這些史詩具有了兩種永恒的特性,一種是史詩具有崇高性和通俗性,另一種是這些由人民自己創造出來的英雄人物性格成為光輝的典範,人們就是從這些典範性的英雄人物性格出發來理解一個民族的習俗。

維柯關於荷馬史詩的研究,強烈地抨擊了以往的學者認為荷馬史詩具有玄奧智慧的虛驕訛見。維柯特別強調,按照詩的本性,任何人都不可能同時既是高明的詩人又是高明的玄學家,因為玄學要把心智從各種感官方面抽開,而詩的功能卻把整個心靈沈浸到感官里去,玄學飛向共相,而詩的功能卻要深深地沈浸到殊相里去(維柯,1989:458)。後人以為荷馬是希臘政治體製或者文化的創建人,是一切其他詩人的祖宗,是一切流派的希臘哲學的源泉,維柯將荷馬還原到歷史的真實世界中,推翻了這些加諸荷馬身上的不切實際的贊譽(維柯,1989:477)。但是,維柯並沒有否定荷馬在人類詩歌史上獨一無二的價值和地位,他指出,在英雄時代的所有崇高的詩人之中,無論就價值還是時間來看,荷馬都是首屈一指的詩人(維柯,1989:187)(劉曉春,2006,《維柯的“詩性智慧”──民俗學史的視野》,原刊於《民間文化論壇》2006年第1期,註釋請參見紙媒原刊。)

Comment by moooi on September 14, 2021 at 9:27pm

尋找真正的荷馬—如果說詩性智慧是維柯理解古代歷史所運用的獨特觀念,那麽,關於荷馬的研究則是這種獨特觀念的具體闡釋。荷馬在他的史詩中創造了眾多的詩性人物性格,英雄們粗魯野蠻,飄忽無常,無理固執,輕浮愚蠢,心智薄弱如兒童,想像強烈像婦女,熱情奔放像狂暴的年輕人,完全不是受過哲學熏陶和開化過的心靈所應有的特征。因此,維柯否認荷馬具有玄奧智慧(維柯,1989:443)。

維柯認為,在荷馬之前已有三個詩人時代,即神學詩人時代、英雄詩人時代以及荷馬時代。神學詩人們自己就是英雄,歌唱著真實而嚴峻的神話故事,英雄詩人們卻歪曲和篡改了這些神話故事,而荷馬則接受了這些經過篡改和歪曲的神話故事(維柯,1989:480)。正是在這一意義上,賀拉斯在《詩藝》中奉勸詩人們最好從荷馬史詩中借用人物性格,因為賀拉斯認為荷馬以後極難創造出新的悲劇人物性格。沿著賀拉斯的燭照幽光,維柯發現,還有兩種更為深廣的困難也是後世學者無法超越的。荷馬是最早的詩人,為何又是不可企及的詩人?荷馬既然出現在哲學以及詩藝和批評的研究之前,何以竟成了一切崇高詩人中最崇高的一位?而在哲學以及詩藝的研究既已發明之後,何以竟沒有一位詩人能步荷馬的後塵、與之比肩呢?

維柯還是回到詩性智慧的闡釋中來,從已發現的詩的本質即詩性人物性格的產生中去尋找荷馬之所以成為荷馬的證據。詩性的智慧,這種異教世界的最初的智慧,一開始要用的玄學就不是現在學者們所用的那種理性的玄學,而是一種感覺到的想像出來的玄學。這種玄學就是他們的詩,詩就是他們生而就有的一種功能,他們生來就對各種原因無知,無知使他們對一切事物都感到新奇(維柯,1989:181-182)。詩所特有的材料就是可信的不可能(credible impossibility)(維柯,1989:187)。正是人類推理能力的欠缺才產生了崇高的詩,崇高到後來的哲學家們盡管寫了無數的詩論和文學批評的著作,卻沒有創造出比得上神學詩人們更好的作品來,甚至妨礙了崇高的詩的出現(維柯,1989:187)。現代語言中豐富的抽象詞語以及與之相對應的抽象思想,使現代人的心智脫離了感官,現代不僅再也無法想像出諸如“具有同情心的自然”那樣巨大的虛幻的形象,也同樣沒有能力去體會原始人的巨大想像力,因為原始人內心世界中絲毫沒有抽象、洗練或精神化的痕跡,他們的心智完全沈浸在感覺裏(維柯,1989:184)。

維柯更多地著眼於探討詩性智慧時代人類的心智特征,考察神話故事中的詩性人物性格是如何產生的,進而從發生學的角度揭示神話、史詩等“真實的敘述”(維柯,1989:454)產生的心理機製。維柯認為,神話故事的精華在於詩性人物性格,產生這種詩性人物性格的需要在於當時人按本性還不能把事物的具體形狀和屬性從事物本身抽象出來。因此,詩性人物性格必然是按當時全民族的思維方式創造出來的,這種民族在極端野蠻時期自然就有運用形象思維的必要。其原因在於人的心智尚不明確,受到強烈的壓縮作用,除非在想像中把個別具體事物加以放大,否則就無法表達人類心智的神聖本性(維柯,1989:455)。正是因為詩性智慧時代人類以形象思維為心智特征,所以,詩性智慧時代,人類的思維只有想像能力,而無反思、推理等能力,在看到個別具體的事物必然渾身都是生動的感覺,用強烈的想像力去領會和放大這些事物,用尖銳的巧智把它們歸到想像性的“類概念”中去,用堅強的記憶把它們保存起來。(劉曉春,2006,《維柯的“詩性智慧”──民俗學史的視野》,原刊於《民間文化論壇》2006年第1期,註釋請參見紙媒原刊。)

Comment by moooi on September 13, 2021 at 3:28pm

發現民眾的歷史—在《新科學》中,維柯始終懷抱一種信念,就是要祛除既已形成的民族的虛驕訛見和學者的虛驕訛見。前者表現在每個民族都自信在世界上是最古老的,後者則表現在,學者們都自以為他們現在所知道的一定是從世界剛開始時就已經被人們懂得很清楚了。他批評過去的哲學家們傾全力研究由上帝創造的、只有上帝才了解的自然世界,而忽視研究由人類創造的各民族世界(維柯,1989:153)。學者們的虛驕訛見的近代形式就是17世紀一些關於自然法的理論,他們把任何野蠻行動和簡陋狀態都歸原到自然狀態,認為在自然狀態的人都有一種聽從自然理性支配和引導的能力(維柯,1989:44)。學者們的虛驕訛見所造成的後果是,埃及的高級祭司把埃及的神話故事性的歷史都譯成一種崇高的自然神學,希臘哲學家們把希臘的神話故事性的歷史都譯成哲學(維柯,1989:171),進而遮蔽了各民族歷史的神話故事性起源。維柯足足花了20年的光陰,去發現異教世界中最初的人類思維是怎樣建立起來的。維柯采用的方法是回到遠古,與古人對話,進入原始人的精神世界。在他看來,既然民族世界確實是由人類創造出來的,它的面貌也必然要在人類心智本身的種種變化中發現(維柯,1989:164-165)。

維柯並不懷疑人道的創建者們都是某種詩人和哲人,關鍵是哪些人屬於“某種詩人和哲人”?他認為,一切研究古代異教民族智慧的哲學家和語言學家們都本應該從原始人,從這些愚笨的、無情的、兇狠的野獸開始(維柯,1989:181)。他將“新科學”研究的對象定位為描繪每個民族在出生、進展、成熟、衰微和滅亡過程中的歷史,也就是在時間上經歷過的一種理想的永恒歷史。他運用各民族的神話材料作為探討“新科學”的語言學證據,因為這些神話將顯現最初各族人民的民政(civil)歷史,最初各族人民到處都是些天生的詩人。“詩人”在古希臘文中就是“創造者”。偉大的詩都有三重勞動:發明適合群眾知解力的崇高的故事情節;引起極端震驚,為著要達到所預期的目的;教導凡俗人們做好事。這些在大自然面前驚懼不已的古代詩人們一旦憑空誇張地想像出什麽,他們馬上信以為真,最初的異教人類的創建者們一定具有上述本性。維柯想像,當人類面臨大洪水災難的時候,有少數巨人(一定是最健壯的,散居在高山森林裏兇猛野獸築巢穴的地方)對這種他們還不知原因的巨大事變感到恐懼和驚慌,舉目仰視,才發覺上面的天空。由於在這種情況下,人心的本性使人把自己的本性移加到那種效果上,巨人們將天空想像為一種像自己一樣有生氣的巨大軀體,把爆發雷電的天空叫做約夫(Jove,天帝),創造了人類的第一個天神(維柯,1989:182-183)。(劉曉春,2006,《維柯的“詩性智慧”──民俗學史的視野》,原刊於《民間文化論壇》2006年第1期,註釋請參見紙媒原刊。)

Comment by moooi on September 12, 2021 at 10:41am

維柯指出,這些異教民族的原始祖先都是人類的兒童,他們就是以這種創造天帝約夫的思維方式創造了歷史。他們的創造方式與神不同,神是用最真純的理智去認識事物,而且在認識中就創造了事物,而異教民族的原始祖先則是在其粗魯無知中憑借一種完全肉體方面的想像力,他們以驚人的崇高氣魄去創造,這種崇高氣魄偉大到使原始祖先自身都感到非常惶恐(維柯,1989:182)。所有異教民族的歷史都從寓言故事開始,都有其神話故事性的起源(維柯,1989:119)。村俗人們總有製造寓言故事的習慣,他們製造的寓言故事總是圍繞著一些人物,這些人物以某種優點出名,處於某種環境之中,這些故事都是理想的真理,符合村俗人們所敘述的人物的優點(維柯,1989:119)。然而,維柯並不僅僅滿足於揭示神及其神話傳說的產生機製,他更關註的是這些神及其神話在各民族的永恒歷史中所具有的意義。也就是說,這些異教民族的原始祖先創造的歷史是否具有真實性?他們創造的神及其神跡所形成的口頭敘事是否具有真實性?在他看來,凡是民俗傳說都必然具有公眾信仰的基礎;由於有這種基礎,傳說才產生出來,而且由整個民族在長時期中流傳下來,只是由於歲月的遷移以及語言和習俗的變化,原來的事實真相已經被虛偽傳說遮掩起來了。新科學的任務就是重新找到這類事實真相的根據(維柯,1989:105)。維柯要做的是穿越神話傳說,直達歷史的真相。維柯認為,古希臘的寓言(神話)就是這些最古的希臘各民族習俗的真實可靠的歷史。因為諸天神的寓言就是當時的歷史,其時粗魯的異教人類都認為,凡是對人類必要或有用的東西本身都是神,這種詩的作者就是最初的各族人民,他們全都是神學詩人(維柯,1989:9)。維柯在各民族浩如煙海的神話中稽考渺茫的民族起源,而他們的習俗又千變萬化,但維柯還是在人類創造的民族世界中尋找到了各民族發展的普遍永恒原則,這就是“新科學”試圖描繪的永恒歷史的普遍原則。維柯發現,一切民族,無論是野蠻的還是文明的,盡管是各自分別創建起來的,彼此在時間和空間上相隔遙遠,卻都保持了以下三種習俗:擁有某種宗教,都舉行隆重的結婚儀式,都埋葬死者(維柯,1989:154)。這三種習俗奠定了“新科學”的原則:天神意旨,婚姻製及其所帶來的情欲的節製,埋葬和有關的人類靈魂不朽的觀念(維柯,1989:167)。(劉曉春,2006,《維柯的“詩性智慧”──民俗學史的視野》,原刊於《民間文化論壇》2006年第1期,註釋請參見紙媒原刊。)

Comment by moooi on September 11, 2021 at 11:16pm

“我們會驚嘆某道風景充滿詩情畫意,會形容某段生活詩般浪漫,有時還會說某個人很有詩意。”但若要說出詩學這個名詞的概念,可就沒那麼容易了,盡管(或者說由於)該詞在現代文學批判詞匯表中的地位顯赫,即常被單獨使用或附以一補語,如故事的詩學、馬拉梅的詩學、傷感的詩學、激情的詩學等等,但其含義卻並不十分確定,在不同時代有不不同的詮釋。因此有必要作一些回顧,以揭開這一常見卻又神秘的字眼的面紗。

詩歌形象,詩歌破格,詩歌靈感:可以肯定我們完全知道“詩歌的(poetique)
這個形容詞的意思。正因為對此詞有足夠的了解,我們能任意擴展其使用範圍,而不僅僅把它看成是一種語言產品即詩歌。正如瓦萊里(1871—1945年)(Paul Valery)所描繪的:“我們會驚嘆某道風景充滿詩情畫意,會形容某段生活詩般浪漫,有時還會說某個人很有詩意。”

但若要說出詩學(poetique)這個名詞的概念,可就沒那麼容易了:盡管(或者說由於)
該詞在現代文學批判詞匯表中的地位顯赫,即常被單獨使用或附以一補語,如故事的詩學、馬拉梅(Étienne Mallarmé 1842-1898) 的詩學、傷感的詩學、激情的詩學等等,但其含義卻並不十分確定,在不同時代不同的詮釋。因此有必要作一些回顧,以揭開這一常見卻又神秘的字眼的面紗。

瓦萊里是法國公立高中第一位詩學正式教授。這個教授職位其實就是為他量身而設的。這20世紀的詩人曾到希臘文中去,探求法語詞的意思和用法的淵源。他的“文學理論”(une theorie de litterature)對進行作品創造的思維行為(act de l'esprit)和藝術手法(faire artistique) (希臘文為poiein)作了探討。為奠定該理論的基礎,他在教學計劃書中這樣寫道:“從詞源學的角度看,即把詩學看成是與作品創造和撰寫有關的、而語言在其中既充當工具且還是內容的一切事物之名,而非狹隘地看成是僅與詩歌有關的一些審美規則或要求的匯編,這個名詞還是挺合適的。”這樣就對詩學的概念做了重要而明確的界定——這個概念便是本書所要研究的,即詩學指文學的整個內部原理。

念應被理解成是對(文學作品)創作可能要求的“一切定義、一切約定及整體聯系和組合方式”的探求。


一個詞的模糊性及其所引起的共鳴


我們剛剛看到,瓦萊里在重新定義詩學時,拋掉了曾流行幾個世紀的“狹義”概念,而回到了詞的本源。這個希臘詞使得詩學(portique)一詞“可發音成詩藝學(portique)”,從而避免了詞義的含混不清。事實上,雖然名詞”詩學”(poetique)是針對整個文學而言,但卻因形容詞“詩歌的”之故而不可避免地與詩歌直接掛鉤,且幾乎一開始就以這一有競爭力的“狹義”而被使用。這個“狹義”詩學即指有關作詩法和詩歌創作的要求與建議的匯編,以及通常在某一場文學運動中製定的種種文體標準。從賀拉斯(Horace)到布瓦洛(Boileau),它更多地被稱為詩藝 (Arts poetiques)


然而這並非盡頭:在上述兩種概念(即理論的和規範的)基礎上,詩學一詞終於在某幾個世紀裏面有了新的解釋,即指一個作家(不僅僅是一位詩人)在創作、選材、確定風格或主題等一系列活動過程中,所作的有意識或無意識的“選擇”的整體特征。這個概念在現代文學批判中應用甚廣,它把作者及其作品的嚴刻性置於詩歌(指理論意義上的)以外的文學形式的廣闊空間裏,如此,人們即可以說龍薩(Ronsard)和雨果(Hugo)的詩學,也可說塞利納(Celine)的詩學。
(百度百科)

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