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Comment by Ra Zola on May 9, 2022 at 5:11pm

李燕蕙·夢醒之間：海德格與“釋夢詮釋學”（8）

統整上列七點，有三要義：

(—)夢的存在學基礎

從 1、3、4、5 點的內容，可以統整海德格對夢的存有學的想法。夢世界的存有，是依屬於醒世界的在世存有持續性，夢與醒雖有不同的「存有方式」，但卻都屬於「同一主體」（此在）的存在性，夢雖可能重複，卻沒有如醒境的物質世界與日常共在歷史性可以執持，因此，夢境存有是依屬於夢者作為在世存有的之歷史性， 在同一主體的持續性中確立。

(二)夢詮釋的認識論條件

根據 1、2、6 點，關於夢詮釋的認識論條件：比較夢境與醒境， 無法以物體的方式，或者以現成物的方式來比較，而必須從此在的存有方式來思維其差異性。談夢與詮釋夢的認識論基礎，不可能建立在夢境中，因沒有一個夢者可以夢迴的世界，也不會有夢者與夢者間可以溝通的共通世界。因此，必須確立於醒境中，也就是立基於在世存有的歷史持續性中。

(三）夢與“緣發境遇”的關係

從「緣發境遇」的思想如何理解夢境，這是個重要的哲學課題， 這課題就交給梅塔波斯去思想了，海德格在此只提示一個大方向，卻欲言又止。

關於夢的存有學基礎之問題，精神分析以「潛意識」作為「夢境主體」，「意識」與「潛意識」雖不是同一人的兩個主體，而是一主體的兩個區塊，但以潛意識作為夢境主體，可說是「夢境主體」與「醒境主體」的區隔分立。

此二主體間的躲迷藏似的關係，也成為佛洛伊德夢理論的多項難題。海德格的夢的存有學的 (ontologisch) 根本立場，始終是將「夢境」帶回「此在」的在世存有之世界中來討論。也可以說，「夢境主體」與「醒境主體」都是「作為在世存有的此在」的同一主體，夢境所依與醒境所依，同是此在的世界與歷史持續性。連貫著以「此在」為基礎的夢的存有學，也導向以「醒境」為詮釋夢境基礎的認識論方向。

不過，海德格卻不曾談過「夢境依屬於此在世界」的實際存有的 (ontisch) 關係如何， 更別談如何具體進行夢工作了。夢的實際存有的與心理學層次的問題，顯然不是海德格所關懷的問題。

但他最後卻不忘提醒梅塔波斯，可以從「緣發境遇」的方向，繼續思索夢的存有問題。「緣發境遇」乃中晚期海德格的核心思想，1972 年他會如此提示梅塔波斯，是很自然之事。梅塔波斯繼承海德格以「此在」統攝「夢境醒境」的大方向，建構可作為心理治療夢工作依據的此在分析的釋夢詮釋學。「緣發境遇」的思想，也成為他的釋夢詮釋學的存有學之觀念來源。

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Comment by Ra Zola on May 2, 2022 at 11:00am

李燕蕙·夢醒之間：海德格與“釋夢詮釋學”（9）

肆、梅塔波斯之釋夢詮釋學

梅塔波斯的釋夢理論主要見於三本書：1953 年出版的《夢與其詮釋》(Der Traum und seine Auslegung)；1971 年的《醫學與心理學概要》(Grundriß der Medizin und Psychologie) 與 1975 年的《昨夜我夢》(Es träumte mir vergangene Nacht)。17《夢與其詮釋》是其釋夢學理論的初步建構。《醫學與心理學概要》是以海德格哲學理念為基礎，所建構的醫學與心理學大綱，是梅塔波斯最重要的醫學心理學著作。

《昨夜我夢》一書，則是現象學此在分析在夢工作上的實際應用說明，也是本文重要依據。《昨夜我夢》一書共分五章： 第一章，探討並批評當時主要的夢學說；第二章，以個案分析的方式，呈現現象學此在分析的夢理解。第三章，以兩位在此在分析治療過程的案主的系列夢為例，展示此在分析在心理治療實務中的夢工作方式。第四章，透過四個夢例的詮釋，比較佛洛伊德、榮格與現象學此在分析夢理論與夢工作之差異。第五章，則提出此在分析獨特的夢思想，從醒與夢之界限、真實性、共同性與本質差異，揭顯夢的現象存有學。18 下面將從五個子題闡明梅塔波斯的釋夢詮釋學之核心內容：一、現象學此在分析的釋夢方法與意義；二、「此在」：夢醒的主體性；三、夢境與醒境的本質差異；四、夢境與醒境的實存心理關連性；五、「緣發境遇」：夢醒的終極真實性。

一 信息學此在分析的釋夢方法與意義

佛洛伊德的釋夢方法，主要是自由聯想法。治療師引導夢者對夢中象徵物與人物自由聯想，以召喚與夢境有關的記憶與經驗，經由治療師的「夢的解析」(Die Traumdeutung)，促使夢者了解其夢境的意義。梅塔波斯所反對的，是來自於治療師的「象徵意義」的預設，因為那可能會使夢遠離夢者的世界，而發生夢境意義被強暴式植入的問題。相對於精神分析「釋夢者導向」的方法，梅塔波斯提出 「 夢 者導向 」的「現象學此在分析的夢詮釋 」 (Die phänomenologisch-daseinsan alytische Traum-Auslegung) 方法。基於現象學方法：「回到事物自身」，治療師需將自己的預設先放入括弧，而讓現象顯現自身：「讓夢者自己說出夢境意義」。「此在分析」的意義在於，了解夢者存在處境的整體意蘊，與夢者對其夢境與現實情境的關懷所在。具體的方式是，以開放的提問方式，陪伴夢者進行夢的詮釋 (Auslegung des Traums)。梅塔波斯提出釋夢提問的三大方向：

1、夢境所展現的是怎樣的情境？夢境的可能主題是什麼？

2、夢者在夢中的情緒情感如何？作夢期間現實情境與心境關懷為何？

3、夢者醒後對夢理解為何？可以發現夢境與醒境現實的關聯嗎？

17 Boss(1953, 1974): Der Traum und seine Auslegung, München: Kindler 。

18 下文內容主要出自Boss (1975)：《昨夜我夢》一書。德文 Wache und Traum， 依中文行文需要，有時譯為「夢與醒」，有時譯為「夢境與醒境」。

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Comment by Ra Zola on April 27, 2022 at 8:45pm

李燕蕙·夢醒之間：海德格與“釋夢詮釋學”（10）

梅塔波斯舉許多夢例說明現象學此在分析的方法，其中有一個長達十頁的「狗夢」例 (Boss，1975：35-44)，簡說如下。

如果一個人夢見一隻狗，若依精神分析或其他釋夢學派的象徵理論，可能會預設，狗有怎樣的普遍性特質，比如忠實、兇猛、原始性慾、善良或可怕等等，從而將這樣的狗的意義圖像，植入這夢的理解中。而所謂的現象學此在分析的方法，沒有任何此類的預設。

「現象學式」的意涵在此是：夢者談夢之前，沒有人知道夢中這狗的意義是什麼。「此在分析」的核心在於，夢者「關懷」什麼 。治療師可以提問並傾聽夢者對夢中狗的詳述，夢中與醒後對狗的感受，順著夢者生命史，與作夢期間現實中的狗的經驗聯想，逐漸讓此夢中之狗的意涵顯現。

梅塔波斯強調，狗的普遍意涵與治療師對狗的想法，都需被放入括弧。每位夢者的狗經驗，不同夢中的狗，正如每位夢者的「此在」，都是獨一無二的，其整體意義與現實經驗之關連性，都需要透過夢者所感所思所言，才能逐漸「揭顯」(Entborgen)，還沒透過治療師與夢者的信任互動與詮釋的過程，意象的意義都是隱藏晦暗不明的。

談一個夢，談夢中的一隻狗，並不只談這狗的象徵意義而已，而是夢者在此夢中，所有關懷的問題。另外，夢者願意談這夢的前提條件是，夢者對治療師的信任關係，其基礎在於， 兩人之間「此在與此在」的真誠共在關係。當治療師可以透過聽夢， 聽進夢者的感受與所關懷的問題，一個意象（狗）的意義才會全然開顯。

依此案例說明，我們可以說，現象學此在分析的釋夢方法，並不只是一種提問的技巧。這方法的基礎在於，治療師須具備幾個條件：

1、對夢者的了解與尊重，與夢者可以信任的互動關係。

2、不只對夢，也要有對人之存在心理的深層理解。

3、談夢的專業能力：提問技巧與敏感度、傾聽、陪伴詮釋等能力。

4、尊重夢者釋夢自主權之「夢工作倫理」的意識。在這樣的基礎上，現象學此在分析的提問方式，才能產生作用。19 這樣的「夢者導向」釋夢方法， 與精神分析以釋夢者的理論與解析為主的「釋夢者導向」，自有很大的差異。

然而，今日此在分析與精神分析的釋夢方法在實務工作上，真的有很大差異嗎？關於這問題，基翁康道 1992 年在《佛洛伊德與海德格》一書中，有對兩學派釋夢學之同異的詳細討論。20 他認為， 也許在佛洛伊德與梅塔波斯的時代，治療師的理論認知與工作方式，兩學派確實有許多差異，但半世紀以來，不同心理治療學派間長期相互摩盪的結果，使得心理治療師與夢工作者，都不能只封閉在自己的學派中。到最後決定實務工作能力的，不是哪個學派、哪個理論，而是治療師的整體人格與專業能力。在實務工作中治療師能憑靠的，是他個人的理解與感受能力，他心境的開放程度，對人性的洞察力，對夢境語言的直覺體會能力等。從這意義說，現象學此在分析的釋夢方法與其說是一種「方法」，不如說是一種與自己， 也與夢者心靈「深度交往談話」的能力。21

19 關於治療師與當事人的關係之主題，亦見Boss, 1999: 522-570，本處只述其普遍原則。

20 Condrau, Gion (1992): Sigmund Freud und Martin Heidegger—Daseinsanalytische Neurosenlehre und Psychotherapie, 311-325, Schweiz: Universitätsverlag Freiburg 。

21 關於現象學詮釋學之對話能力，見 Condrau (1998): Daseinsanalyse, 188-205, Dettelbach: Röll。

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Comment by Ra Zola on April 25, 2022 at 11:54pm

李燕蕙·夢醒之間：海德格與“釋夢詮釋學”（11）

統整言之，現象學此在分析的釋夢工作之治療學意義，是在協助當事人發展更成熟與自由自主人格的能力，這應也是今日人文導向的夢工作的普遍意義。22

1 此在：夢醒的主體性

每個夢理論，都會有關於夢主體的確立問題，「夢者」該如何定義呢？是夢中經歷滄海桑田喜怒哀樂變化的「夢境體驗者」？是睡夢中躺在床上那似乎不動的身軀？是睡眠實驗室中，可以透過腦電圖儀 (EEG) 觀察到的變化又持續著的「腦心系統」？ 23 是夢境醒過來後，回到所謂的「現實世界」回顧夢境的人？

與佛洛伊德以「潛意識」作為夢境主體，「意識」為醒境主體對比，梅塔波斯以海德格的「此在」(Dasein) 概念，統合了「夢境與醒境」的主體。他認為，無論夢境與醒境的存在模式有多大的差異，承載夢境與醒境的都是同一主體，每個人的夢境與醒境，終其一生都屬於他獨特屬己的存有 (je-meinigen und je einzigartigen, Da-sein und Selbst-sein)。換言之，人之存在，本來就是有時作夢， 有時醒著的交替狀態，要了解人之存在現象，就必須了解同時承載夢境與醒境的「此在的在世存有」(In-der-Welt-sein des Daseins) 之整體。這承載所有夢境與醒境的此在，總是一個綻出的世界籌劃(ek-statischer Welt-entwurf)，一個開放性的世界場域。本質上，無論是在夢境或醒境，都是在一個獨特自然開展的光照場域之世界中(weltweit ausgespannten Lichtungsbereich von einzigartig Natur exist- iert)。雖然夢境與醒境所依的光照場域的世界開放性，有著不同的存有方式，但醒者在醒境世界，與夢者在夢境世界，都能「經驗」到種種存在現象。我們卻無法用任何「存有物」(Seiende) 的方式去掌握這世界的差異，而只能以「存有」(Sein) 的方式來理解它。在醒境如同在夢境中，自我的同一性 (Identität) 一直都持續著。因此，縱使夢中常出現自己變成他人或動物，但經驗這變化的主體感仍存在，否則也無法感受到夢中的情節變化。

正因為經歷夢境的「夢中夢者」與醒後的「醒時夢者」自我的同一性，我們才可能在醒過來之後，很快就知道自己作了一個夢。無論是夢境是醒境，作為「夢者」（夢中夢者與醒時夢者）的「在世存有」，都有六個基本特徵(Grundzüge des Mensch-seins)，也可以說是根源性的存在性徵：

1、空間性 (Räumlichkeit)

2、時間性 (Zeitlichkeit)

3、肉身性 (Leiblichkeit)

4、情緒性 (Gestimmt-sein)

5、歷史性 (Geschichtlichkeit

6、死亡性 (Sterblich-sein) 24

這六種根源存在性徵，持續在醒境與夢境之中，使得夢境醒境之間可以瞬間轉換，但在醒境與夢境中，它們以不同的存有方式出現。簡要言之，夢中的空間性，缺乏醒境空間性的物理性，卻是一種飄浮易動的空間性。

22 所謂的人文導向，是與醫學與科學導向的夢研究相對的方向。

23 梅塔波斯認為夢科學的解釋模式，是以「現成物」的方式解釋夢境，只能增長對作夢過程生理現象的理解，卻碰觸不到夢境對夢者的存在意義。夢科學中腦心系統的說法，中文可參考 Allan Hobson (1999)：《夢與瘋狂》，台北：天下遠見； (2005)：《夢的新解析》，台北：天下遠見。

24 詳見Boss, 1975: 219-222。在《醫學與心理學概要》中，除此六種存在性徵之外， 還多了共在性 (Miteinandersein) 與開展成為獨立之人的自由 (ihre Entfaltung zur Freiheit eines eigenständigen Menschen)。 此八種存在性徵，是梅塔波斯根據海德格的此在概念，為心理學與醫學提出之存在架構，見Boss, 1999: 237-320。(上一篇)

Comment by Ra Zola on April 24, 2022 at 8:13am

李燕蕙·夢醒之間：海德格與“釋夢詮釋學”（12）

時間性不同的是，醒境因共在世界的時間，醒者經驗上有著過去現在未來的次序，夢境的時間卻沒有過去現在未來的座標，夢境只是不斷上演當下的境象。醒境中人有著固定的肉身感覺，它也是自己所在之處的定點，夢中夢者卻多半無感於肉身所在，在夢境的光照場域中，夢者雖常未現身，卻是無所不在。情緒性在夢境猶如醒境，未有太大差異。歷史性則關係著記憶與經驗，在醒境中大多數人可以區分記憶內容與現實經驗，在夢境中， 卻少感覺到現實與記憶的差異，現實與想像全都「直接呈現」於現在。醒境中死亡性劃出生命的有限性，夢中夢者卻忘卻死亡性的限制，生者亡者同顯現於夢境中，解離生死之界線。在這幾個存在性徵之中，情緒性有著核心地位。在夢境如同在醒境，每一種情緒都打開一種面對世界的方式，無論是快樂、悲傷、恐懼、激情或憤怒， 在情緒的變化中，人對世界開放、封閉或扭曲，世界在情緒中變形。無論是夢境或醒境，所呈現的都是「會作夢的此在」²⁵ 的「自己之存有」(Selbst-sein)。

統觀夢醒之主體與世界：海德格的無夢的「此在的在世存有」，在梅塔波斯釋夢詮釋學之中，轉化為「會作夢的此在」：承載夢境與醒境之光照場域的持續同一主體，也是連接著個人生命史與作夢史的獨特此在。夢與醒的世界，並不是絕然分隔與相互抗衡的意識與潛意識所現之境，而是延續共同存在性徵，但卻交替變換夢醒存有方式的此在的光照場域。「此在」是開顯夢境與醒境的同一主體， 也是夢醒共同依寓的第一重真實性：基礎存有學的真實性。

夢境與醒境的本質差異


如果夢境與醒境都是「此在」之存在的面向，那麼夢境與醒境有何差異？面對這問題，可能許多人都會回答：「醒時的世界是真實的，夢境是不真實的。醒境的世界，有許多人事物，可以作為真實的標記，而夢境一閃即逝，醒後就消失了。」。對於夢境與醒境的本質差異，梅塔波斯不從「真不真實」與「存在的時間長度差異」的普遍觀念談，而是提出兩個十分獨特的見解。

他認為夢境與醒境的本質差異之一，是因與身體的關連方式不同，而決定了存在方式的不同。作為醒境中的人，身體是最具體的存在。而在夢境之中，人與身體近乎處於分離狀態，或者說，失去對身體的自主性。大多數人的感覺可能是，夢中我們的世界更自由，更能隨興變化。比如在夢中，人可以一瞬間從這裡飛到那裡， 從森林轉入海中，場景與人事物總是瞬間轉變，沒有障礙。但梅塔波斯所見，與此剛好相反。他認為，在醒境中，如果不正好受困於精神疾病的話，我們擁有種種想像與現實上的自由：我們可以回憶過去，想像未來，可以在想像世界中，召喚種種情境，可以創造各種存在的可能性，也可以移動身體，經驗各種環境情境之變化。由於可以自由支配身體，因而也可以自由自主的轉換情境與心境。相對的，在夢中，我們卻無法主宰夢境，夢境直接顯現自身。雖然夢中的境轉變化，似乎更自由更快速，但那是夢境在轉，而不是夢者自主的召喚或轉變情境。²⁷ 因此，因為擁有身體自主能力的關係，人在「醒境中」比「夢境中」相對的擁有更大的精神自主能力。（上一篇）

²⁵ 本文將 ”Das Menschen Da-sein  als  Schlaf-Träumender”  簡譯為「會作夢的此在」，見Boss, 1975: 225。

²⁶ 本標題見Boss, 1975: 228-230:  ”Der Wesens-Unterschied zwischen Wachen und Träumen”。

²⁷ 梅塔波斯談的是絕大多數的夢者狀況，不涉及少數特殊擁有「清明夢」能力的人與清明夢的狀況。據許多釋夢學研究，在清明夢中，夢者有自主轉換夢境內容的能力。

Comment by Ra Zola on April 21, 2022 at 9:13pm

李燕蕙·夢醒之間：海德格與“釋夢詮釋學”（13）

另一個本質差異是，夢者與醒者「看」或者「體驗」的方式不同。在醒境中，我們有兩種不同的「看見」模式，一種是「精神世界」中之看見：種種影像呈現在我們的「心靈之眼」前，這種看見可以包含幻想、知覺、理性思維等，另一種是「眼見」或感官所見的「物理世界」。但在夢中我們只有一種「純精神性」的看見方式： 物象世界直接呈現，人物、自然物、情節、氣氛變化直接顯現於「夢境影片」，在影像情境中，我們「感同身受」 (bedrängend nahe auf den Leib)。也就是說，雖然夢中我們不帶著肉身參與，可是我們是在直接感知的物象世界中 (sinnenhaft-wahrnehmbar Gegenwärtiges) 轉換變化。28 夢境與醒境「身體關係」與「看見方式」的兩種本質差異，區分著夢境與醒境的「存有方式」，也使得夢者醒後，很快能確知自己只是作了一個夢。

這兩點差異，也可以說是夢醒間「肉身性」與「空間性」兩種存在性徵的認識論差異之延伸詮釋。對照於海德格所言，夢醒間無法以「對象物-現成物」的方式比較其差異，而須從「存有方式」確立。順此思維方向，梅塔波斯以夢境與醒境主體的「存有方式」來確立其差異，與精神分析從「現成物式的實體」（意識-潛意識）來確立夢醒的主體性差異，在論述方式與途徑上，呈現清楚的不同。這主題的論述方式，也顯現出梅塔波斯在海德格哲學導向的存有思維方式，與科學心理學普遍的「實體化思維方式」之具體差異。此思維方式之差別，亦可延伸到今日「人文導向」與「醫學科學導向」的釋夢學之根本差異。梅塔波斯的存有方式的詮釋進路，可以作為

「人文導向」的釋夢學之哲學基礎，這方向所關懷的是：「夢者經歷了什麼」，「這夢對他的實存經驗有何意義」等問題。而「醫學科學導向」的夢研究，基本上以「腦心系統」來解釋人的存在，重點在夢醒過程中，腦神經與生理系統發生了什麼變化？這些變化的具體生化作用要如何解釋等問題。「人」作為夢者，是「人文導向釋夢學」的「經驗主體」，卻是「醫學科學導向夢研究」的「研究對象之客體」，「人」被簡化成為「腦與心」，而且是個可以被觀察紀錄甚至「操作」的「腦心系統」。比較而言，佛洛伊德的關懷， 是人文導向的，但他的「潛意識實體式」的解釋方向，卻是科學醫學模式的。了解梅塔波斯—佛洛伊德—夢科學，三者之間的詮釋學差異，也就不難統整今日繁雜多向的釋夢學了。

夢境與醒境的實存心理關聯性

夢境與醒境的心理關連性，在任何心理學派的釋夢學中，都有十分複雜的詮釋，梅塔波斯在其不同著作中也有多面向的說法，本文只能列出其中兩重要觀點。

(—)夢境比醒境更真實地呈現“夢者心境”

夢醒之間存在著怎樣的關連性呢？原則上可以說，「夢境」的材料來自「醒境」，夢境不只反映醒境，且常常顯現夢者「實存處境與心境」的縮影。因為醒時世界較豐富繽紛且充滿現實的挑戰， 人的注意力往往分散在不同的事物與感覺上，所以對情境的感受反而較分散薄弱，而夢中夢者獨存於夢境，不受外境干擾，所以醒境中的真實感受往往得以浮現於夢境中。

28 謝謝審查者的意見：bedrängend nahe auf den Leib 可直譯為「強迫地往身體靠近」；sinnen haft- wahrnehmbar Gegenwärtiges 可直譯為「可被感官知覺的陳現物」。但顧慮到本處行文的順暢，筆者仍保留原來的意譯。（上一篇）

Comment by Ra Zola on December 26, 2021 at 10:06pm

李燕蕙·夢醒之間：海德格與“釋夢詮釋學”（14）——二 夢境常顯現“良知的召喚”

海德格以「沉淪陷落」(Verfallensein) 表述人日常生活的共在方式，在社會適應與共在中，此在往往跟隨「人們」(Das Man) 的公共意見，遮蔽了自己真實的感受，只當恐懼升起，良心以沉默召喚，且人願意傾聽自己良心的聲音，依決心 (Entschlossenheit) 行動，方能實現本真屬己之存在。梅塔波斯依此哲學架構，提出夢境顯現「良心的召喚」的說法。

夢境往往有如「良心的召喚」，將人從日常的沉淪陷落中，召喚回他真實的自己。醒境中，人受社會共在性的支配或影響，往往無法面對自己真實的感受，夢境中，屬於自己獨有的存在感自由朗現，種種夢象呈現夢者「屬己的」心境。因此，回憶夢境，探索夢境意義，是了解與接觸屬己心境與良心之真實的契機。29

「夢境常比醒境呈現夢者更真實的心境」這一見解，梅塔波斯、榮格與許多釋夢心理學家之想法十分接近，這也是夢工作在心理工作中之所以被重視的原因。但不只每個人的夢經驗有很大差異，夢的呈現方式，也隨著睡眠狀態之生理進展，而有甚大的差異。

梅塔波斯此說，只能適用於快速眼動期的夢 (REM)，即較具敘事結構性的日常之夢，也可以說較深沉之夢。30 梅塔波斯較獨特的說法在於，夢境常顯現「良心的召喚」，探索夢境是「傾聽良心召喚」的方法的詮釋。此說可謂將《存有與時間》傾聽良心召喚的思維， 植入「夢工作」的意義中，也可以說將此在分析夢工作的意義，嫁接到原來缺夢的《存有與時間》之嘗試。夢境醒境的關連性，在不同的心理學醫學之釋夢學的導向中，有十分複雜的詮釋方向。梅塔波斯將之聚焦於此兩點，也可說有著從「此在」的實存心境，銜接「心理」層次的「夢醒關連性」之意圖。

“緣發境遇”：夢醒的終極真實性

夢境與醒境都建立在「此在」的持續世界中，但是，它們的終極真實性是同？是異？這真實性又建立於怎樣的存有基礎上？須先澄清的是，這裡所說的「真實性」(Wirklichkeit)，既非認識論上的真假問題，也非「夢境顯現夢者真實感受」之夢者感受的心理真實性。如前所述，「此在」作為夢醒共同之主體，是夢醒共依的第一重真實性，也可說是基礎存有學的個體存在真實性 (existenzial Wirklichkeit)。

而此處所言之真實性，乃夢醒的「存有」層次的終極真實性，也可名之為第二重真實性：存有學的真實性。而這存有學的真實性，海德格已有提示：可從「緣發境遇」的方向去思索。梅塔波斯也對此欲言又止的提示，精簡含蓄的回應。此主題之內容， 見於《昨夜我夢》第五章的兩段。第一段是標題為「夢境與醒境的真實性」(Die Wirklichkeiten des Wachens und des Träumens: 209-213) 之內容，第二段則是此書之結語 (Schlußwort: 245-247)。

要了解其深層意涵，需先探究海德格存有與真理的關係，也需探討「緣發境遇」在中晚期海德格哲學的意義，但因海德格對此只有幾句提示， 而梅塔波斯對此主題的論述也甚短，且因篇幅所限，下面只著眼於「緣發境遇」在梅塔波斯之釋夢詮釋學之可能意義。

29 本段內容見 Boss, 1953: 128; Struck, 1992: 225-228。關於海德格「良心的召喚」(Der Ruf des Gewissens) 與「沉淪陷落」(Verfallensein) 之內涵，見SZ, 114-130, 175-180, 270-280。夢境常顯現「良心的召喚」的說法，梅塔波斯在 1953 年的《夢與其詮釋》較強調，在 1975 年的《昨夜我夢》中近乎不談。這或許與他的海德格接觸時間，以及海德格哲學之發展有關。

30 依現代釋夢學說法，較具敘事結構性之夢，呈現夢者較深層心境的感受，是快速眼動期 (REM) 之夢。非快速動眼期之夢 (NREM)，較鬆散浮亂。可參考 Stevens, 2000: 104-142。(上一篇)

Comment by Ra Zola on December 22, 2021 at 9:43pm

李燕蕙·夢醒之間：海德格與“釋夢詮釋學”（15）
第一段提出的問題是：「夢境與醒境的真實性，究竟該建立於何處？」梅塔波斯延用海德格哲學中「存有與真理」的解釋方式，從語源學的進路，探討「真實性」的希臘語之原意。德文的「真實」為「Das Wirkliche」，追溯其希臘語言源頭，與「自然」(Physis) 同源，都需追溯到字根「wirken」之涵義，31「真實性」(Wirklichkeit)， 可謂是「自己展現存有者」。32 夢境真實性猶如醒境真實性，都是從「隱藏」中自己「開顯」者。33

梅塔波斯所言，或可如此理解：一般人「夢境非真，醒境為真」的感覺與認知，是建立在人與人共在世界之物理性與人際網絡之間的。若暫脫落此共在世界之真假執持，從生生滅滅之所有存有物的根源思索，存有世界有如一無垠開敞的光照場域，在此開放場域中，能知能感此存有生滅之世界，能理解並開顯存有之意義者，海德格即名為「此在」：開顯存有之存有者。開顯與隱藏乃存有之兩

面向，存有無根，存有物生滅不已，但生非恆生，滅非恆滅，生滅只是從「此在」特定的觀點所見，就「此在」現身之光照場域言， 本即是從隱藏虛無深淵乍顯之此時此處的「在」。所謂的「真實性」， 是所有從這隱藏的虛無深淵所顯現的一切存有者之存有而言（存有學之真），而非從人之認知所執之真假定立（認識論之真假）。人之「此在」，無論夢境醒境，總是在此虛無深淵中乍顯於個體此時此處的實存經驗。雖醒境所依的持續性世界，承載著人類共同歷史。而夢境，只是個體所經歷的「只屬於自己的真實」。但無論是共在世界之真實，或個己實存之真實，就其生自虛無深淵，顯現於此在的光照場域之「存有」而言，皆具存有之真實性。

第二段的結語的內容，很清楚的是回應海德格「繼續思維夢與緣發境遇關係為何」的提示。梅塔波斯從解釋《昨夜我夢》的書名之意義著手，闡釋夢與「緣發境遇」的關連性。他解釋為何要以《Es träumte mir vergangene Nacht》這樣不太尋常的德語表述，而不是以《Ich träumte vergangene Nacht》這樣較慣常的德語表達，來為此夢書命名。這兩種表述在德文的意義雖然近似，但《Ich träumte ver- gangene Nacht》的重點在於「我」(Ich)，夢是我這個主體 (Ich -Subjekt) 所生產的。而《Es träumte mir vergangene Nacht》的主詞是不定名詞「它」(Es)，此句中的「我」(mir) 卻是受詞 (Dativ)。以 Es 作為主詞，隱含的意義是，夢是非我所可掌控的「所與」(Gabe)。它究竟來自於「誰」(wer) 與「何處」(woher)？這就銜接到「緣發境遇」的思想方向來。

31 „wirken… griechischer zu denken...: her-ins-Unverborgene, vor-ins-Anwesen bringen“。

32 „Wirklichkeit meint: das ins Anwesen hervor-gebrachte Vorliegen, das in sich vollendete Anwesen von Sich-Hervorbringendem.“因整句中譯甚難，筆者不得已轉譯為「自己展現存有者」，此譯詞尚待高明指教。

33 „Gewiß, das Traumwirkliche verweist wie das Wachwirkliche als solches, das Her-ins-Unverborgene gebracht wurde, aus sich selbst auf eine Herkunft aus Verborgenheit.“ （上一篇）

Comment by Ra Zola on December 13, 2021 at 5:26pm

李燕蕙·夢醒之間：海德格與“釋夢詮釋學”（16）
梅塔波斯解釋：這打開我的夢世界，使我如此或如彼作夢的「它」，就是先於一切的「存有自身的緣發境遇」(Ereignis des Seins als Solchen)。這樣的「它」絕不會是一種「潛意識」的心理抽象主體，而是先於時空，先於人與物之存有，是使一切成為可能的「來處」。³⁴ 我們也可以說，梅塔波斯以「緣發境遇」所回應的「來處」， 不是個體實存層次的個別夢的來處問題，而是所有夢的來處，也可說是回應「人怎麼會作夢？」、「夢到底是哪裡來的？」的普遍問題。從存有的根源上思索，這與「一切存有物為何存有？萬有的存有從何而來？」之存有學問題，是同樣的問題。

若從基督教的觀點，萬有之生生滅滅，是上帝的安排，上帝是一切存有物的終極原因，也是一切的來處與終極真實性的保證。但「緣發境遇」並不是一種猶如上帝一樣的「終極實體」。本段標題：

「緣發境遇：夢醒的終極真實性」之意義，更不是為夢醒找到一個如「緣發境遇之神」(Ereignis-Gott)  的終極實體，作為夢醒之真實性的保證。反之，要瞭解梅塔波斯以「緣發境遇」作為《昨夜我夢》一書的結語之意義，需要一種思想的轉向：放開「人」的眼光注視的方向，轉向「存有」之開顯的思想 (Denken)。

梅塔波斯為何在本書最後結語，才回應海德格，談起夢與「緣發境遇」的關係？且如海德格的欲言又止，梅塔波斯對夢與「緣發境遇」的詮釋，也只寥寥兩頁。如果這樣的含蓄表達是有意義³⁵ ， 我們可以說，梅塔波斯猶如海德格，或許都在傳達同樣的訊息：從人的實存經驗理解詮釋夢，是為了使人朝向更自主自由的人格發展，成為更本真屬己的「會作夢的此在」。但對夢的究竟理解，終須放開個體經驗的執持，轉向「存有自身的緣發境遇」之思想途徑， 才能理解夢醒的終極意義。

夢來夢去，猶如醒境變遷之「此-在」(Da-Sein)，皆是自虛無深淵自己展現者，若言其真，當體即真，無別處可立其真實性，夢境猶如醒境，自隱藏中開顯之際，即是終極真實顯現之處。³⁶ 從「緣發境遇緣發著」(Das Ereignis ereignet) 之自然生發的層次，來思索萬有的存有，一切都是「法爾如是」，「自然如是」：花開花謝，星辰運轉，萬物生生滅滅，夢來夢去，也是如此，夢來到夢者夢境中，也是一種自然生發。當了解了夢醒在「此在」的真實性之意義後，終究要放下「人」之層次的執持，迴轉入存有「緣發境遇」法爾如是的默然體會，而言語道斷處，自是靜默。

³⁴  本段原文為：“Das  “es”  im  es  träumte  mir….,  das  Gebende  also,  das  mir  die Gegebenheiten meiner Traumwelten in deren Offenheit hinein in ihr  Anwesen zuschickt,  sie mir gibt,     ist  das  allem einzelnen  Seienden  vorauswaltende Ereignis des Seins als Solchen.     Zugleich ist das Sein als solches, ist dieses “es” das “Woher”, aus dessen Verborgenheit heraus alles Anwesende, auch alles Menschliche mitsamt seinen Traumphänomenen ins Unverborgene seiner Anwesenheit zum Vorschein  kommt.  Mit  einem solchen “Es”   nie und  nimmer  die  psychologischen Abstraktionen einer “  Es  -Instanz” oder  eines  “ Unbewußten”   Vielmehr ist  die  Verborgenheit, die von dem “Es” im “Es träumte mir...” gehütet wird, ganz und gar Vorräumliches, Vorzeitliches, Vormenschliches und Vordingliches. Von ihm aus werden bestimmte Ort-und  Zeitangaben,  einzelne  menschliche Verhaltensweisen und die   Anwesenheit von Dingen überhaupt erst möglich.”見Boss, 1975: 247。

³⁵ 或許有人會說：「因為梅塔波斯不理解『緣發境遇』的思想，或不知道從『緣發境遇』要如何談夢，而海德格既然作此提示，他不得不回應，所以寥寥數語，  交代一下，實則並無深意。」這樣的想法，雖不無道理，但若從梅塔波斯的海德格哲學理解的深度而言，似乎不太可能。

³⁶ 關於 Ereignis 的思想，見Heidegger (1969, 1976): Zur Sache des Denkens, GA14, Tübingen: Niemeyer; (1959, 1985): Unterwegs zur Sprache, GA12, Frankfurt: Klostermann。亦參考Thomä Dieter Hg. (2003): Heidegger Handbuch, 302-306, Stuttgart, Weimar: Metzler。

Comment by Ra Zola on December 9, 2021 at 9:34pm

李燕蕙·夢醒之間：海德格與“釋夢詮釋學”（17）伍、結論

本文從梅塔波斯對精神分析夢理論的批判開始，透過對比，呈現此在分析與精神分析乃至今日自然科學醫學導向的夢研究之差異。

繼而探討海德格的釋夢哲學，海德格雖少夢，亦少談夢，但其精簡的釋夢提示，卻透露理解夢的兩重要層次：「此在」與「緣發境遇」，若依中國哲學的理念轉譯，亦可曰：「人」與「道」。

梅塔波斯依此大方向，建構現象學此在分析的夢詮釋方法與理論。在心理治療實務上，發展「夢者導向」的現象學夢工作法。梅塔波斯可謂「夢者導向」思想的先驅之一。理論方面，透過「存有方式」之異同的辯證，澄清夢醒間的差異性與關連性之問題。梅塔波斯釋夢詮釋學的核心思想，建構在此在與「緣發境遇」兩層次的真實性上。

此在乃夢醒實存心理依寓的共同主體，夢醒情境雖異，但都具有六種存在性徵：空間性、時間性、肉身性、情緒性、歷史性與死亡性。透過這六種存在性徵之「存有方式」的差異性與延續轉換性，

「夢者」展轉於夢境與醒境之間，不會迷失自我認同感。海德格的基礎存有學的「此在」，在梅塔波斯的釋夢詮釋學中，轉化成涵容夢醒之境的「會作夢的此在」。

此在分析的夢理論建構在海德格哲學的基礎存有學與存有思想之上，依此思想，夢工作的意義，在於傾聽良心的召喚，朝向本真屬己與自由的人格發展。在此層次上，究實而言，與今日人文導向的釋夢學與夢工作，有著類似的理想與意義。

而使此在分析有別於眾多心理學層次夢理論的，除了梅塔波斯論述的哲學辯證之特質外，從「人」（此在）到「道」（緣發境遇）的轉向，可謂關鍵思想。大多數人本心理學層次的夢理論與夢工作，從人之心理經驗出發，也停止在人之自我意識層次的認識與發展。37

而此在分析雖從人之實存經驗出發，其目標卻是「放下」人之自我注視的方向，轉向契入「道」的思想。海德格對夢與「緣發境遇」關係欲言又止的提示，與梅塔波斯以「緣發境遇」作為夢境來處的簡短結語，隱喻式的解讀，應透露著放下「人」之夢醒執持，才能在存有之開顯隱藏之「道」中，解放自在。38 此難言難解之思想，唯能以「默然無言之言」道之。而此「人」到「道」之層次的轉向與解放，或許也是此在分析釋夢詮釋學，在歐美釋夢領域曲高和寡之因。但曲高和寡，本就是深奧思想遭遇的普遍現象，此亦無損於海德格與梅塔波斯在釋夢領域的獨特貢獻。

37 本說法可能不適用於超個人心理學，但因在梅塔波斯的時代，超個人心理學尚方興未艾，故不在本文論述之列。

38 如何在心理治療與釋夢工作中，實際從「人」轉向「道」，從「此在」轉入「緣發境遇」的思想，或者，轉過來說，如何從海德格的「緣發境遇」思想出發，以 深化心理治療與夢工作之實務，是一個很大的論題，本文因篇幅所限無法論及此 主題，尚待他日另為文探究之。關於此主題， 可參考 Helting, Holger (1999):

Einführung in die philosophischen Dimensionen der psychotherapeutischen Daseinsanalyse, Aachen: Shaker Verlag，見 124-176 頁之內容，如：3 Kapitel, II.4: Vertiefung des daseinsanalytischen Verständnisses des Krankseins auf dem Boden des Ereignis-Denkens。（下續 / 上一篇）

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