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Comment by moooi on January 30, 2022 at 8:46pm

曾祥鐸·論歴史哲學家維柯的名著《新科學》

(8) 驚奇是無知的女兒。驚奇的對象愈大,驚奇也就變得愈大。25

(9) 推理力愈薄弱,想像力也就成比例地愈旺盛。26

(10) 詩的最崇高的工作,就是賦予感覺和情欲於本無感覺的事物。兒童的特點就在於把無生命的事物拿到手裡,試著和它們交談,仿彿它們就是些有生命的人。27


(11) 好奇心是人類與生俱來的特性,它是蒙昧無知的女兒與知識的母親。當驚奇喚醒我們的心靈時,好奇心總有這樣的習慣,每逢看
到自然界有某種反常現象時,例如,一顆彗星,一個太陽幻相,一顆正午的星光,就要追問它意昧著什麼。28 (按:在中國二十四史中,記述天象突變,如日蝕、月蝕或地震時,總要賦予意義,認為這是“天心示警”皇帝是要下罪己詔的)。

(12) 一切野蠻民族的歷史,都從寓言故事開始。29

(13) 人類心靈按本性就喜歡一致性。30

(14)人們起初只感觸而不感覺,接著用一種迷惑而激動的精神去感覺,最後才以一顆清醒的心靈去反思。這條公理就是詩性語旬的原則。詩性語句是憑感情與恩愛的感觸造成的,至於哲學的語句卻不同,是憑思索和推理來造成的。哲學語句愈升向共相,就愈接近真理;而詩性語句卻愈掌握殊相(個別的具體事物)就愈為明確可憑。(這是把形象思維先於抽象思維,彼此不能混同而各有各的功用這一點,說得非常清楚) 31

(15) 觀念(思想)的次第,必然要跟隨各種事物的次第。32

(16) 人類事物或制度的事物是這樣的: 首先是樹林,接著就是茅棚,接著是村莊'然後是城市,最後是學院或學校。33

(17)人們首先感覺到必需,其次尋求效用。接著注意舒適,再還一點就尋歡作樂,接著在奢華中就放蕩起來,最後就變成瘋狂,把財物浪費掉。34 (按: 此與中國成語「飽淫思淫慾」、「樂極生悲」之意相似)

(18) 凡是國家政權都要符合被統治人民的本性。3S

(19) 按照一種村俗統治,被奉為最初君主的,都是些生來就最傑出的人。36

(20)還有一種村俗傳統,最初的君主們都是些哲人,因此,柏拉曾在〈理想國〉裡表現過一種幻想,想、像古代那樣,哲學家們都居統治地位,或是國王們都是些哲學家。37( 按: 如中國古代之堯舜)


(21) 弱者要求法律,強者把法律留在自己的手裡。38

(22) 人們只有迫於生活的絕對必需,才肯離鄉背井。出生在哪個地方的人,就自然愛那個地,他們也不肯離開家園。除非迫於貪心,想通過貿易來發財致富,或是處於憂慮,想保住已經得到的財產。這是古代各民族遷徙的原則。39

(23) 凡是學說,都必須從它所處理的題材開始時開始。40  (按: 歷史家處理人類的過去,因此就需要先將人類創造文化的源頭弄清楚)

(24) 在距離我們那麼遙遠的最早古代文物,沉浸在一片漆黑的長夜之中,畢竟毫無疑問的,還照耀著永不褪色的光輝,那就是民政社會確實是由人類創造出來的。所以,它的原則必然要從我們自己的人類心靈各種變化中就可找到。... ...過去哲學家竟傾全力去研究自然世界,這個自然世界既然是由上帝創造的,那就只有上帝才知道。而這民政世界(文明社會)既然是由人類所創造的,人類就應該希望能認識它。41

這裡引述的最後一條,是維柯的基本思想,維柯用這點強力的駁斥了筒卡兒的懷疑論,確立歷史知識的可靠性。


八、結語

維柯的〈新科學〉意大利原文問世於一七二五年,要等到百年之後,於十九世紀初期才在西歐出版法文與德文譯,英譯本則遲至二十世紀才出現。但是,中譯本呢? 當朱光潛譯本於一九八六年問世時,是在初版問世之後的二百六十年了。讀過〈新科學〉的人,對維柯的博學相信都會感到震驚,也會同意馬克思的評語,承認該書閃耀著天才的光芒。美國文化史家史壯柏格,在他的近著《近代西方思想史〉有這樣的評語:  維柯在今日往往被稱為是有關近代歷史研究最偉大的理論先驅。維柯堅稱,人類歷史乃是最可知的主題——駁斥了笛卡兒式的科學主義(懷疑論)一一因為人類創造過它,因此當然可以理解它。他認為,對過去的了解可以幫助我們瞭解現在,他提出過許多實際的方法以供歷史學家駕敏,他十分了解過去的紀元不可能像我們今日的時代。維柯是一個驚人的天才,他不僅在歷史方面貢獻了顯著的理念,即使在語言、神話以及法律的演化上,亦有其卓越的貢獻。」這種評論是非常正確切的。

16 維柯《新科學》朱光潛譯,頁459

17 參考柯林伍德《歷史的理念》陳明福著,第二卷,第六章,反笛卡兒主義

18 維柯《新科學》朱光潜譯,一些原則的奠定

19  同上, 頁141

20 同上, 頁870

21 同上

22 同上

23 同上, 頁960

24 同上,頁98

25同上, 頁96

26 同上

27 同上

28. 同上,頁99

29 同上,頁102

30 同上

31 同上,頁105

32 同上,頁109

33同上

34 同上

35同上,頁111

36同上,頁112

37維柯《新科學》朱光潛擇,頁112

38同上,頁118

39同上, 頁124

40同上,頁129

41 同上,頁13 4-135

(興大歷史學報第10 期,2000 年6 月,頁75-95)

Comment by moooi on December 29, 2021 at 8:56pm

克羅齊·維柯的哲學:英雄的社會》在耶穌學院和其他的法國公立學校編纂的民族史中,法蘭克人在剝去了他們所有的性格特征後,可歸結為明智的君主、虔誠的皇后和為教會獻身的勇士。與此類似,由於學者們的本土觀念和修辭的原因,古代和原始歷史也同樣被光輝燦爛但不真實的色彩所描繪,就像列伯隆或盧卡·喬達諾用這種色彩來描繪他們的豪華且戲劇性的圖畫一樣。 

國王們悉心聽取聖賢們的忠告,為的是救助他們的臣民。然而,與此同時,也不會減損他們的伯爵們的威嚴和貴族們的榮耀,柏拉圖創造的哲學王代表著這樣的時代:哲學家要管理國家或者國王要像哲學家一樣思考;忠誠勇敢的騎士為了公共福利甘願獻出自己的生命;政治家們以最快的速度走完朝聖的旅程,為的是把更明智的法律從遠方帶回,送給那些翹首企盼的公民;家庭的好父親,令人尊敬的母親,勇敢順從的小夥子,富有愛心並且溫柔的少女,每一個人都是某種美德的化身,甚至同時是全部美德的化身,每一個人都在塑造著人性的完美。這樣一些令人肅然起敬的崇高的古代人物形象,在那個時代充滿了類似的記錄和想象的事物,這些就是希臘和羅馬歷史中的英雄。

 

如果我們想從人類記憶的最幽深處發現真正的現實中的而不是文學作品里的、生活中的而不是舞臺上的英雄,就必須扯掉裹在英雄身上的金光閃閃的外衣並清除所有的炫人耳目的裝飾;這些英雄無知、迷信、兇猛、自私,對家人粗魯,對下人殘酷,他們貪得無厭、欲壑難填。另外,盡管英雄們有這些野蠻的特征或者正是因為他們有這些野蠻的特征,英雄們在原始時代才可能並且必然有一種善良的品德:身體強壯,訓練有素,深厚而堅定不移的宗教意識。

 

把原始時期的英雄看作文明社會的明智而善良的成員,這是一種極端錯誤的表達,按政治史的說法,就是誤解了國家構成成分的三個主要詞匯:君主、人民和自由。就對第一個詞的錯誤理解來說,人們認為最初的國家形式是君主制。其實,絕對君主制是依靠人民的力量建立起來的並且可以牽制貴族勢力,它如果不是在最近也是在稍後的歷史時期才發展起來的。姜·波丹陷入了這個錯誤,維柯選擇他作為他的論辯對象,但波丹比其他政治作家敏銳得多,他卷入了一種自相矛盾的說法之中,因為盡管他接受了通常的錯誤觀點,可他依然發現了貴族共和制在古代羅馬假定的自由中所發揮的作用,波丹通過區分國家和政府來支撐自己的理論體系。

 

他斷言,羅馬在最初階段是城邦中人民大眾的,但是采用貴族式管理;又因為這一支柱太脆弱了,不足以撐起全部歷史事實的分量,波丹最終承認,羅馬共和國的政府和它的城邦都是貴族制的,這樣一來,就必然與他關於城邦序列的整個學說發生矛盾。實際上,最早階段,羅馬的王和西班牙以及其他地方的王一樣,根本不是君主。父主、貴族或英雄只有在家族君主制時期才是君主制式的王,此時,每一個家庭過著彼此分離的生活。他們是一種特殊的王,除了上帝,他們不屈服於任何人,他們用恐怖的宗教武裝自己,用最殘酷的刑罰獻祭。當父主們統一於一種貴族制度時,他們當中的一個成了國王,他是這一制度唯一執政官,最初的國家就這樣誕生了。自此羅馬通過純貴族式的革命驅逐了塔爾奎斯(羅馬的貴族和國王)之後,就再也沒有改變過它的國家形式。它以雙王執政的形式保存自己的王權,執政官每年一選,這兩名執政官是「被剝奪了所有王室權力的」出身貴族的王。西班牙的兩個國王也有相同的特點:他們像執政官一樣負有說明自己行為的義務,能被城邦監察官指控而處以死刑。 

這些城邦不但被錯認為是君主制的,而且在特性上他們也被錯認為是人民的。以這種方式提及的人民與平民不是一回事:「人民的」僅僅是貴族制度而已,自由僅僅意味著貴族的自由,意味著主子的自由:「patria」(父親、祖國)被如此適當地稱謂,因為它實際上是「res patrum」,即少數幾個父主的財產。那一群最沒有價值的勞動者被看作奴隸,如果認為這樣的平民能擁有選舉國王的權利,認為父主們的權利僅僅限於批准在元老院進行選舉,那是荒唐的。父主與平民之間的關係絕不是鄰里之間和睦相處的關係,絕不是互相信任和精誠合作的關係。(下續)(作者【意】克羅齊 /節選自《維柯的哲學》 R. G. 柯林伍德·英譯 / 陶秀璈 &王立志·中譯 / 大象出版社 / 2009,見《慧小田哲思學:維柯的哲學|克羅齊:英雄的社會》

Comment by moooi on December 28, 2021 at 11:09pm

(續上)根據亞里士多德的記載,英雄們曾發過莊嚴的誓言,永遠與平民為敵就是英雄的民主精神所采取的形式。展現在我們面前的羅馬人的美德和光榮的模範如此之多,可是不曾見過一個善待平民的例子。布魯圖斯代表他的兩個兒子把他的房子奉獻給自由的事業;斯凱夫拉通過火燒自己右手的方式來恐嚇泡色那;嚴苛的曼留斯在他自己的兒子由於成功地違反軍紀而勝利返回之時處決了自己的兒子;庫爾提烏斯全副武裝騎馬跳下懸崖;狄西厄斯願為自己軍隊獻身;法布里修斯和庫利烏斯拒收薩尼特的黃金和庇洛斯的王國;阿提琉斯·雷克盧斯慷慨就義以保持羅馬誓言的神聖性:除了增加平民的戰爭災難,除了把平民拖進高利貸的苦海,除了把平民緊鎖在貴族們私設的地牢里,讓他們赤裸的後背飽受鞭撻之外,他們又為平民們做過什麽呢?唉,哪個貴族膽敢承認自己想減輕這些平民的痛苦,他立即被指控為煽動鬧事和叛變並被置於死地;在羅馬,厄運降臨到那位曾拯救卡必托於高盧人戰火的曼留斯·卡比托里烏斯頭上,因為他有人人平等的同情心而被推下塔迫岩。希臘的英雄城和羅馬的英雄城一樣都是這個世界的英雄城,在斯巴達,寬宏大量的阿基斯國王曼留斯·卡比托里烏斯也難逃厄運,他試圖通過廢除債務的法律減輕那些不幸的平民們的負擔,並通過另一項給予平民遺囑繼承權的法律來救助平民,為此他被監察官處以絞刑。著名的「羅馬美德」令任何一個著迷於現代美德觀念的人驚愕不已,因為他們認為美德包括全人類的正義和仁慈。什麽樣的德性能與這樣的驕傲共存?什麽樣的節制與這樣的貪婪同在?什麽樣的憐憫能與這種殘忍同在?什麽樣的正義能與這樣的不公平並存?

 

英雄們對待自己的家人和對待平民一樣苛刻。他們對孩子的教育是嚴厲、粗暴、殘酷的。斯巴達人為了使他們的兒子不怕痛苦和死亡就在狄安娜神廟中打擊他們的全身,以至於那些孩子在父親的打擊之下痛苦地死去。在希臘和羅馬一樣,殺死無辜的新生兒是合法的,這與現代的習俗恰恰相反。如今嬰兒生活在歡樂的氣氛中,這體現了人性中溫柔的一面。在英雄時代,妻子是用財物買來的,在羅馬,人們仍然莊嚴地奉行這一遺留下來的婚姻制度(塔西佗把同樣的習俗歸屬於古日耳曼人,他一定認為這種習俗是野蠻民族共有的),娶妻只是出於繁衍後代的自然需要,從另一方面來看,英雄們對待妻子就像對待奴隸一樣;在古代世界的許多地方和新世界的每一個角落都可以看到這種婚姻制度的殘餘。孩子和健壯的妻子只是被當作父主和丈夫的財產。 

在這一時代的日常生活中,我們發現了政治和家庭體系的另一面,它與奢侈、優雅和舒適無關。舉行摔跤和狩獵這樣的艱苦的娛樂活動,目的是為了使身心變得堅強,還有像騎馬比武和狩獵這樣的更危險的大型比賽,為的是使人們習慣於藐視傷痛和死亡。戰爭以宗教的名義進行,正因如此,戰爭總是極其慘烈。英雄的奴隸制體系源自於戰爭,由於這種體系,被征服的人被認為是無神佑護的人,因此他們立即失去了市民的和天然的自由。外來人被視為敵人;最早的民族是非常冷淡的。土匪行為和海盜行為為人們所承認;普魯塔克說,英雄以被人稱為「強盜」為最大的光榮和獎賞。

 

總而言之,這就是直接出自諸神時代的社會,據我們所知,這一時期是自然狀態的鼎盛時期。要是我們用現代的語言來說的話,人類社會從史前史階段到真正歷史的黎明,在這漫長歲月中仍保留下來了很多早期的習俗,這些習俗使維柯想起了藏身於山洞之中的孤獨的波里非馬斯,維柯稱這些習俗為「巨人法則」。正如學者和詩人們所認為的那樣,那個產生出了天真、善良、仁慈、寬容和責任的黃金時代實際上是一個永恒的「迷信的狂熱」。 

對諸神永無止息的恐懼折磨著人類,為撫慰諸神,人類常常向諸神奉獻犧牲,歷史上著名的腓尼基人、西徐亞人和日耳曼人、美洲的部落,甚至羅馬人自己都留有這種痕跡,後來,羅馬人用把稻草做的木偶人扔進臺伯河的儀式取代了向諸神奉獻犧牲。歷史上甚至發生過以孩童做犧牲的情形,有記載說,阿伽門農曾在愛菲琪尼亞和其他地方做過這種祭獻。然而,正是在神的時代,人類創立了偉大的人類制度,盡管這個時代充滿了殘酷的迷信,或者說正是通過這殘酷的迷信,偉大的人類制度才得以建立。宗教的禮拜儀式把預示性的占卜、婚姻和喪禮統一在一起。福斯卡羅在他的《陵墓》中所說的婚禮、法庭、祭壇以及把死屍從邪惡的空氣和野獸所及的範圍之內移走,就可「教有獸性的人類變得虔誠」只不過是維柯觀點的改寫而已。(下續)

Comment by moooi on December 17, 2021 at 8:35am

(續上)這些「獨眼巨人」是集國王、智者(占卜者)和祭司的職能於一身,他們最初被安置在山巔,那里是仙境,因此他們個個身強體壯,那里有天然的屏障,那里毗鄰四季長流的清泉,那里是掌管預兆的雄鷹與禿鷲築巢之地。由此,可以看出水和火是多麽重要,它們成了家庭的象征符號;最早的結婚儀式在共同分享泉水和火堆的團體之間舉行,這樣一來,泉水和火堆就屬於同一家的了。 

因此,他們一定是在兄弟姐妹之間舉行婚禮。獨眼巨人的時代是一個強力道德的時代。如果以後來那些沒有男子氣概的詩人們幻想的觀點來看,「把娛樂和法律看作一回事」就是不正確的。因為這些人的心靈對於精巧的邪惡是不能覺察到的,這一點我們仍可在今天的農民身上發現,這些人發現,只有享樂是合法的,只有合法的才是有用的。他們用未開化的人的正義來對待神,因他們結束了混亂的交流而成為有節制的;由於他們被艱難險阻圍困,他們變得英勇無畏,勤奮耐勞,精神高尚。那些原始的人類種群降到平地並開始耕作,接著,從他們最初生活的內地漸漸移居到海邊,學會航海術並建立了殖民地,這都是後來的事。

 

家族或名門望族以這種方式存在於城邦產生之前。實際上,城邦是由家族構成的,這些家族聚集成了「gentes maiores」階層或「名門望族」階層,人們這麽稱呼他們,是為了把他們和後來加入到這一階層中的人區分開(比如說,在朱利亞·布魯圖斯時代,國王被驅逐之後,羅馬元老院就得填補這一空缺),而被稱為「gentes maiores」。但是,名門望族內部也有分歧和沖突的因素。由於人們常犯賦予古代詞匯以現代含義的錯誤,人們通常認為家族是由妻子和孩子組成的。其實,家族不但有妻子和孩子,而且還有奴隸。這些奴隸不夠強壯,長期處於遊蕩的自然狀態,最後,「作為野生動物被嚴寒和獵人驅趕,為了活命,他們來到了有人居住的地方」,在父主的要塞里,得到強者庇護。為了報答強者們的保護,他們耕種父主們的土地,他們被束縛在土地上就像被捆在上面一樣,因此他們被稱為「債務人」;他們追隨強者並為他們服務,為此得到了「奴仆」之名。奴隸與父主的關係是人類關係的第二種形式,第一種自然的形式是婚姻;這兩種關係構成了封建等級,人們錯認為封建等級是中世紀這樣的確定的野蠻時期所獨有的,其實不然,封建等級存在於所有的英雄社會,它也是永恒的封建制度的原則,正是從這里產生了所有的世界共和國。塔西佗在討論日耳曼人時說,奴隸和貴族庇護下的平民的首要誓言是保衛自己的每一名主人並用自己的英勇行為給主人增輝;效忠主人是封建制度體系最嚴格的條件之一。此外,父主的孩子和奴隸們混在一起,沒有區別。他們的「子女」頭銜是他們與奴隸不同的標志,但是,他們和奴隸們一樣處於服從的地位,沒有獨立的人格。

 

保護自己和抵制奴隸頻繁反抗的需要,導致了父主們相互間的聯合、貴族制度和英雄的城邦。處於這種狀態之下的奴隸組成了最早的平民,因為他們不是公民,所以他們沒有公民權;他們沒有隆重的婚姻儀式,因為主辦權是父主們的專利;因為遺囑象征著政治權利並且象征著永遠享有這種權利,所以他們沒有立遺囑的權利。他們被那些全副武裝的貴族從人民集會的會議廳中驅逐出來,殘存下來的那些平民被用來處理神聖的問題,在最早的時代,羅馬、希臘和埃及各地凡俗事務都被認為是神聖的。我們把貴族的王稱為這種制度的執政官,在鎮壓奴隸和平民時,他是貴族們的領袖和將軍。 

然而,單憑武力鎮壓的方式,英雄們未能給他們的制度帶來長治久安。為了服從這種制度中更高的統治權,他們放棄了在自己家族中的統治地位,與此同時,他們建立了貴族的或尚武的封建體系,為的是使奴隸們俯首聽命,他們不承認奴隸的公民身份,這是一種樸素的封建主義。這樣一來,一方面,財產的起源問題以一種不同於可愛的詩性理論的方式得到了解釋,詩性理論依據的是這樣的原則:當公道降臨地球之時,人類展示出黃金時代的全部美德。英雄們預見到了那種來自於共產主義的混亂,他們通過合法的仲裁,為自己劃定土地的邊界,盡可能做到公平,不讓一些人只分到肥沃的土地,另一些人只分到貧瘠的土地,不讓一些人只分到沒有水源的部分,另一些人只分到常年有水的富饒之地;另一方面,財產的起源不同於自願服從智慧的「哲學」起源,也不能由那些憑暴力獲得財產的「政治家國王」來捏造。樸素的封建主義可以被稱為第一部土地法,承認這種樸素的封建主義的同時,也就區分了三種土地使用權:適用於人民的非法定的、由執政官根據公正原則制定的權利,適用於父主們的法定的或貴族的、由軍隊支持的權利,屬於整個階層的特別權利。又因為制度的強大有賴於這種制度的財富,所以貴族們全力以赴地防止平民致富。在戰爭中我們看出了「羅馬人仁慈」的社會動機,只剝奪被征服者的武器,把他們留在非法定擁有的土地上,征取合適的稅。由於同樣的原因,貴族們非常不願卷入戰爭,因為平民大眾取得戰爭的經驗之後,也就變得危險了。(下續)

(作者 [意】克羅齊 /節選自《維柯的哲學》 R. G. 柯林伍德·英譯 / 陶秀璈 &王立志·中譯 / 大象出版社 / 2009,見《慧小田哲思學:維柯的哲學|克羅齊:英雄的社會》)

Comment by moooi on December 2, 2021 at 8:31pm

(續上)法律和武力的分離是緩慢的,武力的痕跡遍布於法律的每一個部分中。在英雄的共和國里,一開始沒有懲處犯罪行為和補償個人傷害的法律。正是因為沒有法庭的法律,所以才會產生決鬥和復仇,決鬥和復仇是從無知的時代或神的時代流傳下來的習俗。詩和歷史描述過一些這種形式的決鬥,決鬥就是武力判決,比如說,墨涅勞斯和帕里斯在特洛伊城下之戰,荷拉提族人和庫里阿提族人在羅馬和阿爾巴的戰爭。為妥當起見,在那些缺乏理解能力和不能傾聽理性的野蠻民族之間,不應總是訴諸戰爭,這是神意的安排。從某種程度上來看,是非對錯是由諸神的偏愛或不偏愛作為勝負的原因這一信念決定的。

戰鬥神裁法伴隨著言語程式神裁法,並且取而代之,這種言語程式神裁法在心靈的宗教習慣中被一絲不茍、毫厘不差地運用,決不改動一個字。荷累喜阿因殺死自己的姊妹受到「可怕的言詞法」的制裁,他永遠不可能被執政官宣判無罪,盡管執政官們認為他不應受到譴責;李維說,人民認為他無罪,「與其說是由於他為了正義的事業,不如說是由於人民崇拜他的英勇」。在以後的歲月里,羅馬法依然把咬文嚼字的特點保持在這個水平之上,後來竟然成了普勞圖斯喜劇的幾個關鍵特征之一。在普勞圖斯的喜劇里,皮條客在令人傾心的年輕男子的掌控之下,這些年輕男子們誘導他們違背一些合法的程式。

這個社會的私法與它的經濟制度密切相關。這是一個徹頭徹尾的自然社會,不用貨幣,生活必需品的使用也受限制。依據後來的法律來看,當時的法律對契約一無所知,僅憑同意即可形成。所有的義務只要握手即被認可;最初的買賣是物物交換;房租包括建房所占土地的抵押,在這片土地上耕種的地租;交際和信用不為人知。

隨著時間的推移,最初契約的物質特征和早期法律的武力特征日漸變化,並且變成象征性的了。婚禮儀式上虛構的暴力使人們回想起了真正的暴力,當初獨眼巨人們就是憑暴力把女人拖進山洞的,同樣,轉讓儀式根據時效規定獲得的所有權儀式和復仇儀式在當初也是付諸實際行動的。我們曾說過,轉讓是用真正的手完成的,也就是說是憑實際的暴力完成的。比如說,所有的財產占有權最初來源於占領,因此,和轉讓的儀式一樣,根據時效規定獲得的所有權和復仇早已變成了實際行動。

正如我們所言,轉讓要動真格的,那就是說要動用武力,比如說,占領是所有的占有權的根源,根據時效的所有權則憑著永遠把自己的身體置於所擁有的東西之間而得到。在一開始,復仇是決鬥或只與個人有關的「契約」,後來,它們成為虛設的儀式。轉讓變成了伴有莊嚴的活動和措辭的民事調轉(「如果一個人把一件東西和他本人以及他的財產結合在一起,那麽他親口公布於眾的便是法律保護的內容」)。保有權被認為是一種可以終身享有的占有權;報復原本是一系列的個人行動,現在伴有向欠債者發出通牒這一形式。在羅馬廣場上有著和法人一樣多的舊面具,在「人」和「一家之主」的面具之下,掩蓋著全部孩子和家庭的奴隸。人們在當時是用生動具體的形式進行思考,抽象的形式人們從來沒想過。例如,遺傳被設想為世襲財產的女主人,並且想象它可能完全存在於所繼承的財產之中;不可分割的權利的概念被物化為以土地法令程式而呈獻給法官的泥土。古代的法律全部是詩性的,它的虛構把真的變成假的,把假的變成真的,使未出生的享受人生,使活著的變成死的,使死的茍活於後代之中。

古代法創造了大量的空洞的沒有主體的法人,通過想象發明了各種權利;法律通過程式得到了表達,因為程式有嚴格的節奏並且運用了那麽多的「韻文」,所以才被稱為法律言詞。如果仔細地考察,十二銅表法的片段絕大部分都以一首阿多尼斯格詩文結束它們的宣判,從根本上說,阿多尼斯格詩文也是六音步韻律的片段,西塞羅認識到這一點,以「純潔的谷物女神代奧給予如此公正裁判」這個句子作為自己法律的開端。西塞羅還告訴我們,羅馬的男孩子們過去吟唱十二銅表法就像吟唱普通的歌曲一樣。艾利安說,克里特的孩童也同樣唱米諾斯的法律歌。傳說埃及的法律是「關於女神伊什斯的詩」,這些法律是由萊克格斯傳給斯巴達人,並且由德拉科傳給了雅典人,它們以詩的形式得到了系統的闡述。全部的古代羅馬法就是一首「嚴肅詩」,或者,如維柯在別處所說的,是一種羅馬人在集會廣場上表演的「羅馬戲劇」(Poema quoddam dramaticum Romanum),古代法學就是一部「不事修飾的詩集」。

英雄社會中的詩性氛圍和英雄語言中的韻律傾向是許多證據確鑿的事實,經由學者們的發現和推測以及旅遊者和布道者的講述,印證了這一事實。希伯來學者因希伯來詩是韻律詩還是有節奏的詩這一問題被分成了不同的派別,但是,約瑟夫、奧里根、歐西比烏斯偏向於韻律詩,聖傑羅姆聲稱約伯的那本書的絕大部分是由六韻步詩體寫成的。阿拉伯人過去不懂得書寫,直到他們橫行於希臘帝國的東部行省之時,他們還保存著自己的語言,這種語言是憑著他們民族的詩人們的記憶傳承下來的。埃及人用韻文記下死者的一生;波斯人和中國人用詩來記錄他們最早的歷史;依據塔西佗的記錄,日耳曼人也是這樣;根據朱斯圖·利普修斯的記錄,美洲人也是這麽做的。又因為,羅馬人僅僅是在後來的歷史中才知道有日耳曼人,歐洲人知道美洲人則是15世紀末的事,我們有充足的理由支持這種觀點——所有其他的古代和現代的野蠻民族都一樣。(下續)

Comment by moooi on November 25, 2021 at 12:17am

(續上)最早的韻律詩不僅出現在希臘,而且出現在亞述、腓尼基和埃及,最早的韻律詩是英雄的詩或大步韻的詩。由於思維遲鈍和發音困難,韻律詩在一開始必定有揚揚格的特征(因此,每一行詩的韻腳總是揚揚格),只是到了後來,心靈和舌頭變得更加靈敏了,才出現了揚抑揚格。接下來,當這種活動能力進一步得到增強後,就出現了抑揚格(pede praesto,像賀拉斯稱呼它的那樣),抑揚格的詩幾近於散文;高爾吉亞以前的早期散文作家實際上就運用抑揚格韻律詩的形式進行寫作,散文是常常跳到抑揚格的詩。悲劇是用抑揚格的詩寫成的,創造悲劇的目的是為了表達悲憤之情,從本性上說,韻律詩適合於悲劇,我們是依據阿基羅庫斯發明悲劇以發泄他對萊克格斯的滿腔義憤的故事才這麽說的。如果後來的喜劇也采用了同樣的韻律,那麽它只是「無意義的效仿」,不是因為抑揚格的韻律詩從本性上像適合於悲劇一樣適合於它。

這些社會的原始語言是詩性的語言,這一點不僅通過運用韻律詩得以體現,而且體現在借助於生動的比喻、活潑的幻想、引人註目的類比以及恰當的對比進行創作上,語言的詩性還通過原因或結果,整體或部分,省略或加長的修辭格,象聲詞或用語言模仿聲音,縮寫詞、重聲詞、微妙的遁辭特征形容詞,通過對句法和插曲的曲解來體現。所有這些都是被那些不知道如何獲得詞語的準確意思或一個準確的詞的人發明出來使別人理解自己的方式,如果是在談話中,這些有助於雙方相互理解。插科打諢是婦女和農民常用的方式,他們沒有能力選擇他們所需要的和忽略掉的與己無關的題材;被曲解的語言要麽是沒有能力直接表達自己導致的結果,要麽是被制止這麽做的結果,就性情暴躁或傲慢的人來說,情況就是這樣。他們用主格和間接格的詞,但是說不出一個動詞。正是這些所采用的一個接一個的詞語在它們的雙元音的頻率中顯露了歌曲的痕跡,言語從這些歌曲中產生;在希臘語和法語中依然保留了大量的雙元音。雙元音從自發性的時代迅速而未成熟地傳遞到反思的時代。當然,日耳曼人的語言會提供關於英雄形式的豐富資源,因為它有大量的復合詞,它們如此幸運,轉化了希臘語的形式,它的詞法在複雜性上超過了拉丁文,就像拉丁文比希臘文的語法複雜一樣。維柯不止一次地說,如果日耳曼學者們用沈思的目光粗略地看一下與他相毗鄰的研究領域,他們必將把《新科學》的原則應用於研究日耳曼語的起源,毫無疑問他們會取得令人驚奇的發現。


在這個時代的人們中間流行的宇宙觀和關於他們自己的歷史和他們的起源、戰爭和運氣的歷史都是詩性的,更確切地說,是神秘的。事實正如我們所見,他們在社會歷史領域里的觀念先於那些有關宇宙論的、物理的和心理特征的觀念。通過嚴格地應用這一原則,維柯發展了他的「自然神學」理論。自然神學是在人類想像某種需求和功利的時刻自然產生的。十二位偉大的神的起源是德高望重的先輩,那就是說,諸神是由古羅馬貴族創造的,在很大程度上,是他們奠定了國家的基礎。朱庇特或天空用閃電說話,他是第一位家庭法律的創立者;朱諾象征著婚姻,狄安娜象征著婚姻的聖潔,阿波羅象征著文明之光;烏爾坎、塞探和庫伯勒分別象征著燒掉森林以便能看清天空的火焰、播種和耕地;馬斯象征著英雄們的戰爭(pro aris et foris),維納斯象征文明的美人。為了補充天上的維納斯,產生了平民的維納斯,她被賦予了鴿子的特征,這麽做不是由於鴿子代表著愛的激情,而是因為與鷹相比,普通的鳥類都是「卑賤的墮落的」。

烏爾坎和馬斯被以同樣的方式賦予了貴族和平民的雙重含義。父主與奴隸之間的風波不斷的關係,坦塔拉斯和西西弗斯神話中提及的鬥爭與懲罰在十二位偉大的神中開始得到反映。與安泰鬥爭的赫爾克里斯象征著英雄城邦的高貴,反抗的奴隸安泰被帶回山巔的原始城邦(安泰被運送到空中),經過重重困難,又被束縛到地上,那就是說奴隸們被迫回到了奴隸般的勞苦之中。第十位神明諾娃的出世,顯示了英雄力量的衰弱和減小,因為平民烏爾坎(反抗的奴隸)用斧子敲擊了朱庇特的頭,斧子是奴隸進行勞作的工具。麥庫理代表著把非法定的權利授予平民和經由父主維持法定權利。十二位神聖的最後一位是內普敦,當各民族降至海邊時他出現了;關於米諾斯、阿哥船夫、特洛伊戰爭、尤利西斯的回歸、歐羅巴女神和公牛、米諾陀(人身牛頭怪物)、帕修斯和特蘇斯的傳說都與開拓殖民地和海上掠奪有關。(下續)

Comment by moooi on November 16, 2021 at 9:56am

克羅齊《維柯的哲學》節選對歷史的神話學解釋未因國家的建立而停止。索羅斯特和麥庫里斯·特里米吉斯圖斯,俄耳浦斯和孔子都是文明的奠基人,即使從嚴格意義上來說他們不是神,最起碼他們有詩性人格

伊索代表「socii」或英雄們的奴隸,正因如此,他成了醜的象征,那就是說,他沒有文明的美(honestas);他的獅子的社會的寓言顯示出了改善英雄與奴隸關係的願望,在這個社會里,奴隸們得到的是辛勞而不是利益。希臘歷史學家德拉科只告訴我們,他曾利用過標志著英雄對他們的奴隸如何殘酷的嚴苛的法典。從復仇的觀點來看,梭倫要麽是雅典平民的政黨領袖,要麽是平民的化身。

在羅馬史中,我們發現了羅慕路斯時代的詩性特征,他集這一制度的全部法律於一身;努瑪是涉及神聖事務和宗教儀式的法律的作者;圖路斯·荷斯蒂利斯組織起了軍隊系統並使其合法化;塞維斯·圖里烏斯是人口普查的作者(人頭稅一直被想象為大眾共和國的基礎,這與歷史事實恰恰相反,實際上,它只是貴族制共和國的基礎)。塔魁尼阿斯·普里斯阿斯發明了等級徽章和軍隊制服;最後,由於這些事件和人物被歸入大量支持自由的法律之中,羅馬十大執政官制度和十二銅表法被轉化成了詩性的形象,其實,上述的事件和人物始於一個較晚的時期。


由此看來,在哲學家們開始詳細闡述神話體系之前,詩人神學家已經在神話中表達了哲學家們的思想,在這些思想中,形而上的和物理的成分很少,但是其中包含著人類和政治事件的核心內容。哲學家們是靠創造新的神話來詳細闡述神話體系的,當他們創造新神話的時候,他們認為自己正在理解古老神話(以柏拉圖為例,他把無所不在、無孔不入的以太觀念引進了朱庇特神話之中。明諾娃從朱庇特的頭上生出,其他哲學家從這一描寫中看出了神聖智慧,也從混沌和地獄中看出了關於自然的共相的種子,與世界的原始質料的混合物)。在野蠻的母系社會時期,這些神學家——詩人們的混沌是人類世系的混亂狀態的體現,它混亂是因為缺少人類規則,它晦暗是因為沒有文明之光。畸形的怪物吞噬了萬物,因為人在這種亂交的社會中沒有人所特有的形狀,人形都被虛空消解掉了,因為他們自始至終都不可能知道自己的後代是誰,所以他們在身後未留下任何痕跡。世界的四種元素與社會生活的四種元素是對應的。空氣是朱庇特發出閃電之地,水是永不枯竭的源泉,火是用來燒掉森林的,土是人類勞作的場所。存在與持存得以表達,前者作為吃的活動(農民們依然說起某一位病人,意味著他還沒有死,他「仍在吃飯」),後者作為「獨立自主」。人體的組成被分解成固體和流體,靈魂作為流體進入空氣;生殖成為「concipere」「concapere」[1]活動,那就是說,利用周圍的物質實體,克服它們的抵抗,吸收它們並把它們同化到自己的本質之中;靈魂的全部內在功能歸屬於頭、胸或心臟。

宇宙論的觀念是狹隘的,它們被限制在社會生活的範圍內。最初的天堂安放於山巔,獨眼巨人們在那里觀看閃電表演,下界不低於溝渠,只是被逐漸擴大,最終陷入與天空相對的山谷之中,與天空相對實際上是說與山頂相對;地球被等同於耕種過的土地。天空是沈思的對象,各種預兆來自對天空的沈思,隨著時間的推移,天空被提升到一個更高的高度,由於天空被升高,諸神和英雄們就附屬於行星和星座了;這樣也就產生了詩性天文學。地理知識不超過每一個民族所棲居的國家的範圍,這就是為什麽那些到國外和遠方遊歷的人給新的城市、山脈、丘陵、要塞、島嶼、海峽起的名字,與他們本土的同種事物的名字一樣的原因。最初,對希臘人來說,亞細亞和印度是希臘的最東端,歐洲或赫斯庇里亞是最西端,色雷斯或西徐亞是它的最北端。


我們不想過多地涉及細枝末節,實際上,我們已經忽略了很多。賦予維柯所描繪的英雄時代的圖景以應有的評價不是細節問題。他的詞源學,他對神話的解釋,他對眾神起源的解釋,他的眾神的編年史順序,他對語音韻律和文體形式的產生和先後順序的解釋,單獨拿出一個來看,也許是有爭議的,但是,要把它們作為一個整體來看,它們蘊涵著一個真理,這一真理遠遠超越了一個單獨的命題的含義。這一真理是不遺餘力地去恢復一種人性與社會的形式,毫無疑問,這種形式依然生活在幸存下來的記錄和遺跡里,依然以零零碎碎的形式存在於現代世界的每一個角落里,這在世界各地是可以看到的;但是,數個世紀以來,甚至在維柯那個時代,這一真理被深埋於一堆毫不相干的幻想的傳統的樣本和各種偏見之下,難顯真面目。(
下續)

(作者 [意】克羅齊 /節選自《維柯的哲學》 R. G. 柯林伍德·英譯 / 陶秀璈 &王立志·中譯 / 大象出版社 / 2009,見《慧小田哲思學:維柯的哲學|克羅齊:英雄的社會》)

Comment by moooi on November 13, 2021 at 9:52pm

戴華萱《邊走路邊跳舞的自由夢境:李魁賢散文詩研究》摘要——立足本土,放眼國際的臺灣詩人,非李魁賢莫屬。除了在國內外得獎無數的殊榮外,更創下三度(2002年、2004年、2006年)獲印度國際詩人學會提名為諾貝爾文學獎候選人的記錄。在李魁賢的詩作中,我關注到其中一類表現形式較為特別,但數量極少的詩類──散文詩。綜覽其詩集並仔細耙梳後發現,李魁賢自1953年開始創作以來,總共只寫了7首散文詩,這在他高達1152首的詩作中,可說是鳳毛麟爪。而散文詩不同於單一文體所具有的獨具魅力與藝術價值,頗受國際詩學大師的青睞,如波特萊爾、泰戈爾、馬拉美、里爾克均有散文詩的創作。李魁賢也曾表示,臺灣散文詩仍有許多嘗試的空間。因此,本文以李魁賢的7首散文詩為範疇,發現李魁賢在結合散文與詩這兩種文體的美學特質時,除了於散行的形式中致力於抒情意象的經營外,更進一步嘗試文體的再越界,也就是在散文詩中加入小說的筆法,表現出戲劇的效果。至於主題方面,則有別於他在傳統分行詩中批判社會現實的風格,偏重在對自我生命哲思的觀照。簡言之,由本文探析李魁賢在散文詩中表現出不同於他傳統分行詩的創作主題與特色。
一、 前言
立足本土,放眼國際的臺灣詩人,非李魁賢莫屬。除了在國內外得獎無數的殊榮外1,更創下三度(2002 年、2004 年、2006 年)獲印度國際詩人學會提名為諾貝爾文學獎候選人的記錄。最令人可敬的是,身為化工人的李魁賢超過一甲子的創作不輟,並戮力於翻譯國外詩集及文學評論,成果斐然;甚至為了增加臺灣文學在國際的能見度及以詩交流的目的,數度率團參訪印度、蒙古、古巴的詩歌節,其詩作也被翻譯成多種他國語言,更實質地為臺灣在 2005 年爭取在高雄舉辦世界詩歌節的機會。2無庸置疑的,李魁賢堪稱是跨領域的文化人。(戴華萱 2015《邊走路邊跳舞的自由夢境: 李魁賢散文詩研究》見2015 年 4 月 《台灣學誌》第 11 期頁 91-110)

Comment by moooi on November 2, 2021 at 10:39pm

戴華萱《邊走路邊跳舞的自由夢境: 李魁賢散文詩研究》(續)在李魁賢的詩作中,我關注到其中一類表現形式較為特別,但數量極少的詩類── 散文詩。綜覽其詩集並仔細耙梳後發現,李魁賢自 1953 年以「恆心」為筆名,在《野風》54 期發表第一首詩〈櫻花〉後,創作已逾一甲子,但總共只寫了 7 首散文詩,依時間先後為:〈橋上黃昏〉(1955)、〈初夏夜曲〉(1955)、〈秋與死之憶〉組詩(1959)、〈抓住鼓聲〉(1985)、〈陀螺的人生〉(1985)、〈英雄末路〉(2000)、〈陋室漏濕〉(2000),這在他高達 1152 首的詩作中3,可說是鳳毛麟爪。但值得注意的是,在這為數不多的散文詩中,有多首被譯為他國語言並選入其他國家的選集中4,可見其量雖少,但仍受到選譯者的關注與喜愛。衡諸各國詩學大師:法國馬拉美(Stéphane Mallarmé)、德國里爾克(Rainer Maria Rilke)、俄國詩人屠格涅夫、印度泰戈爾等皆留下散文詩名作。法國詩人聖瓊.佩斯(Saint-John Perse)甚至於 1960 年因散文詩獲諾貝爾文學獎,得獎理由乃稱譽其作品「把韻文和散文匯成一條聖河」(莫渝,1991:12),足證散文詩確實具有單一文類所沒有的魅力與藝術價值。

1996 年,李魁賢曾在講評莫渝〈台灣散文詩形式的探討〉這篇文章時略表述有關散文詩的看法,他在文中就明白地表示「台灣散文詩的形式仍有值得嘗試的空間」(李魁賢,2002a:75),可見李魁賢相當肯定散文詩的存在及其形式的開展。而本文所關注的是:詩與散文的創作幾乎等量齊觀的李魁賢,是如何巧妙地結合此兩種文體的美學特質? 抑或是另有所出位?本文即以李魁賢的 7 首散文詩為範疇,探析李魁賢散文詩的主題及特色。


二、 李魁賢的散文詩觀


在正式闡述李魁賢散文詩的專論之前,我們必須耗費一些篇幅說明台灣詩壇對散文 詩的看法,以便更瞭解此一詩類在台灣的創作概況。

對台灣而言,散文詩是道地的舶來品,它萌芽於法國,由波特萊爾(Charles Pierre Baudelaire)提出「散文詩」此一名詞。法文 poème en prose,英文 prose poem,字義指散文寫成的詩篇,以別於用韻文者(莫渝,1991:2)。據莫渝研究指出,日治時期有十位作家發表過散文詩,但並未形成散文詩創作的熱潮,直到 1950 年代扛著現代派旗幟的紀弦率先在自己主編的《現代詩》譯介波特萊爾與幾位法國詩人的散文詩作,散文詩才在台灣詩壇掀起了美麗的波紋。5而散文詩此一新興文體移植到台灣後始終爭議不斷,從「散文詩究竟是不是詩?」的大哉問,抑是對此一文體名稱的反覆推敲6,以及散文詩要具備哪些特色和條件,都引發了諸多困惑。細窺其因,主要是因為傳統文學向來將文體 二分為散文與韻文兩種,前者強調敘事性,後者重精鍊、節奏和象徵性,而這種介於韻文(詩)與散文夾縫的散文詩,似乎格外顯得不倫不類。即便如此,還是有許多愛好散 文詩的寫手,蕭蕭就略述台灣散文詩蓬勃發展的經過:

從紀弦一九五一年發表與出版散文詩作為起點,其後商禽、秀陶、瘂弦、管管繼 起,桓夫、彭邦楨、羊令野、菩提、梅新、沈甸、楚戈、張默、朵思等人亦偶一 為之,林煥彰、張錯是承續下來的另一個新生代,直至渡也、蘇紹連二人都出版 了散文詩專集而蔚為大觀。(蕭蕭,1997a:135)

在洋洋灑灑的這些詩人群中,擅長以超現實主義表現的商禽、渡也、蘇紹連最常被提及, 他們鍾情於散文詩的獨特美學,並以散文詩作為主要的寫作文類。還有一個值得注意的現象是,隨著網路資訊的發達,「台灣詩學.吹鼓吹詩論壇」7在網路開設「散文詩」專屬版面,提供發表園地。站長蘇紹連就觀察指出,此一版面果然好手如林,例如:李長青、王宗仁、然靈、曹尼等新世代詩人紛紛上場,大顯身手,散文詩也呈現出更多變的風貌(蘇紹連,2007:7)。或許正因為散文詩可以開發不同於傳統分行詩的寫作技巧,因此有越來越多的詩人躍躍欲試。

Comment by moooi on October 27, 2021 at 9:51am

戴華萱《邊走路邊跳舞的自由夢境: 李魁賢散文詩研究》(續)
在稍了解台灣詩壇對散文詩的看法與創作概況後,接著將焦點回到李魁賢的散文詩觀。李魁賢對散文詩的看法發表在〈散文詩的形式〉一文,此篇是針對莫渝於 1996 年淡水工商管理學院(今真理大學)所舉辦「台灣文學研討會」上發表〈台灣散文詩形式的探討〉的講評論文。他在論文中指出,在現代詩仍強調韻腳的時代,散文詩與詩的分別, 主要著眼在是否具有韻律;等到現代詩往無韻詩或自由詩大量發展後,以韻律為基礎的對比立場失落,即由聽覺轉向視覺的外在形式的對比,因此才會有人主張使用「分段詩」 的名稱。他進一步肯定莫渝在該文中以分段為著眼點,將散文詩分為五種形式(一段形式、二段形式、三段形式、四段形式,及自由體──包括組曲或五段以上形式),提供入門者一個認識散文詩的清晰輪廓,但可惜的是,莫渝未能廣泛延伸討論散文詩形式與其結構、表現等內在形式的內向關係。據此,李魁賢指出散文詩本來就是企圖擺脫詩的格式,所以難以訂出一套正式的標準,免得違反它的驅動力。也正因為沒有一套標準可循, 也沒有制式規範的創作自由,在寫作上有更多特殊表現策略的可能,因此李魁賢認為台灣散文詩仍有值得嘗試的空間。

其實在發表這篇評論之前,李魁賢在 1994 年就寫過一首〈散文與詩〉,即以「一邊走路∕一邊舞蹈」的意象形容散文詩:


說走路是散文∕舞蹈是詩∕梵樂希是對著海濱墓園的夕陽∕這樣思考的 說要一邊走路∕一邊舞蹈∕我們是在自由將到的夢境∕這樣躍出的


夢是從純情∕發展成婚外情∕似是有人設計又似是無人設計∕這樣開花的


一直在堤防外散步的志士∕回到市區的街道跳舞吧∕旗幟就是在翠綠的夢土上


∕這樣升起的(李魁賢,2001b:57)


詩的一開頭引用法國詩人梵樂希(Paul Valèry)「詩是跳舞,散文是走路」的名句破題,散文就像是走路般的輕鬆自在;詩就像跳芭蕾舞般的優雅,但卻隨時可能突然跳脫地面, 來個美麗跳躍式的韻律思想。順此譬喻,李魁賢將散文詩賦予「一邊走路,一邊跳舞」 的鮮明意象,並將散文詩逸出傳統詩的創作手法,以「婚外情」妙喻散文詩在當時文壇受到質疑的表現形式,最後以「一直在堤防外散步的志士∕回到市區的街道跳舞」的號召呼籲:詩人們不妨勇於嘗試散文詩的創作吧!由這首〈散文與詩〉,李魁賢或隱或顯的 傳達出散文詩是一種文類實驗的觀點,而散文詩這種兼具散文的敘述性以及詩的節奏性,可說是詩質、文類互滲的曖昧文體,打破了傳統詩的既有成規,的確具有開發的廣 大空間。尤其在強調去中心的後現代下討論散文詩,似乎也格外有意思。


三、 抒情的意象經營

散文詩最主要的辨識特點,即是以分段而不分行的外在形式。若探求其內在的表現 美學,莫渝首先指出必須「具有詩的意象意境、語言凝煉精簡、節奏自然,以及具有抒情散文的靈活多樣變化」的基本要求(莫渝,1991:8)。簡言之,兼具詩的意象經營與散文的抒情性,是散文詩的基礎表現特色。李魁賢首次創作的兩首散文詩是在 1955 年, 當時詩齡才兩年的他仍處於習作階段,因而在詩中戮力捕捉意象以呈現抒情基調,如〈橋 上黃昏〉:


黃昏後,最後的一抹殘陽已然被山霧所淹沒,孤獨的石橋更寂寞了。我佇立橋端, 還在回味著剛才紅輪將沈的一剎那──西半天的彩霞漸漸淡了,樹梢上的一片餘 暉也漸漸褪去、褪去。就在那一剎那間,我驚奇於宇宙的變幻。

這座石橋仍是靜穆地躺著。從古老的日子裡,它經過風霜的剝蝕,看過一代代的 成長、一代代的衰滅;然而在這岑寂的山中伴著它的,依舊是紅日、白雲、夕照、 新月。

陣陣微風吹過,黃葉紛紛飄落,輕輕拂過它的鬢邊。橋下的水帶,淙淙地流響更 清澈而幽遠了。

晚禱鐘聲在山谷間迴蕩著。(李魁賢,2010:38-39)(下續)

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