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Comment by moooi on November 16, 2021 at 9:22am

盛百卉《席勒的多重時間信仰：哲學家的時間觀》

摘要：在新舊交替的啟蒙時代，每個思想家都不可避免或顯或隱地關涉時間問題。席勒（愛懇編註：弗里德里希·席勒Johann Christoph Friedrich von Schiller，1759－1805年）具有一種集科學的時間觀、詩人的時間觀、哲學家的時間觀於一體的多重時間信仰。本文著重探討其頭腦中作為哲學家的時間觀念，揭示出席勒時間思考的三個階段：準備期、爆發期、沈澱期，以及重要思考成果：個體存在的二元等級、人類存在的雙重面向。

現代性“導源於一種敏感的時間意識”［1］。因此，“時間性”是我們理解席勒文化現代性思想的一把鑰匙。席勒於1794年創辦審美刊物《時序女神》。古希臘神祇眾多，用“時序女神”為雜誌命名，寓意耐人尋味。一方面，“時序女神”在席勒的語境中與美和藝術相關；另一方面，時序女神的時間性象征也暗示了他的意圖。在新舊時代交替的十八世紀，“時間”、“古代”、“現代”的確成為任何思想家都繞不開的問題。席勒試圖借助這樣一份雜誌集結民族一流的思想家，厘清與時間有關的諸多問題。他對時間問題的哲學思考可以劃分為三個時期：準備期、爆發期和沈澱期。大致有兩個問題長期盤桓在他頭腦中，引發其深入的哲學思考：問題一，如何理解個體的人精神與肉體的關係，即作為個體的人如何處理短暫與永恒的關係。問題二，如何理解人類歷史進步與倒退的關係，即如何看待古代與現代的關係。

一、準備期：1781—1792年

自1781年至1792年是席勒對時間問題哲學思考的準備期。早在22歲時，席勒就曾談到時間，詩歌《來自地獄的一群》傳達出他對“短暫浮生”和“永恒”的思考。他設定了“永恒”和“短暫”之間的等級，“永恒”擺在最高位置，而人類活動則居於次要位置。這首詩為席勒之後的時間哲思奠定了“基調”和“底色”，他享年不高的一生中對時間的理解都要經過這個“基調”和“底色”的折光。在準備期，席勒從歷史、戲劇、哲學等多個寬廣的領域汲取資源，因此形成了三個重要轉向。

（一）歷史轉向

這一時期，席勒將主要精力放在戲劇創作和歷史研究上。《強盜》《斐耶斯科的謀叛》《陰謀與愛情》及《唐·卡洛斯》四部戲劇均產生於該階段。他在戲劇創作的同時選擇了歷史寫作，並創造了一種兼顧學理性和文學性的有血有肉的歷史寫作方法，薩弗蘭斯基稱之為“作為文學的類型的歷史”［2］241。歷史研究為席勒的戲劇創作助力。在寫作《尼德蘭獨立史》的1787—1788年間，他完成了以之為背景的劇本《唐·卡洛斯》。1790—1792年，他在耶拿大學講授歷史期間收集、整理並完成《三十年戰爭史》，這段歷史後來成為劇本《華倫斯坦》的重要素材。

（二）古希臘轉向

在準備期，席勒寫了一些有份量的美學筆記、古希臘戲劇譯本和詩歌，形成了古希臘文化的轉向。有觀點認為，席勒中年時期創作的《希臘的群神》和《藝術家》應“標誌著席勒思想發展上的轉折點”［3］。《希臘的群神》和《一封丹麥旅行者的信：曼海姆古代藝術品陳列室》“共同標誌著席勒向古希臘羅馬文化所代表的古典主義思想的轉變”［4］。

對於席勒來說，1791年之前的歷史研究及授課活動，使他頭腦中本就存在的線性時間觀念得到進一步強化。他認為的確存在一種普遍進步的歷史，人類文明有一個從低級到高級的發展過程。“高貴的野蠻人”（簡單的人）因其素樸而高貴，但那是因為他們還只是自然的一部分，按照動物本能一分不多、一分不少地行動。古希臘是人類從蒙昧走向文明的標誌，在那之後，中世紀基督教的“一神論”和現代化進程以來的“唯理論”雖然依次遮蔽了奧林匹斯山上的自然神祇，但這是人類在線性時間長河中發展的必經過程。人類歷史必將不斷推進，思想家要做的工作就是在歷史線性時間的序列中發現共時的、永恒的規律並昭示世人及後代。正如席勒所說：“一種高尚的渴望必定會在我們心中燃燒，追求真理、倫常和自由的豐富遺贈。我們從前輩那裏獲得這種遺贈，必須讓它豐富地增加，再將它重新傳給後世，並從我們的財富中為此貢獻一部分，把我們那不斷流逝的此在，固定在這條永不消失、穿越所有人類蜿蜒而行的鎖鏈上。”［2］283－284 （下續）

Comment by moooi on November 5, 2021 at 3:16pm

盛百卉《席勒的多重時間信仰：哲學家的時間觀》續（三）康德轉向—學界一般都將席勒對康德（編註：伊曼努尔·康德，德语：Immanuel Kant；1724－1804年）哲學的吸收作為他思想發展中的重要裏程碑。席勒在1791至1792年潛心鑽研康德哲學，並於1793年至1797年密集發表了多篇基於康德哲學的美學論文。關於席勒對康德哲學思想的接受，國內外學界多有論述。一般認為，席勒對康德並非亦步亦趨，而是將康德建立在傳統形而上學基礎上的主觀論哲學與藝術史料結合在一起，並發展出一套獨具特色的美學、藝術理論。

席勒在康德的啟發下，找到了精神存在的可能性，也破解了個體的人、整體的人在時間的線性序列中如何用“永恒”對抗“短暫浮生”的奧秘。康德所提出的“自然受制於知性法則”的觀點，使當時疾病纏身的席勒豁然開朗，這意味著即使倡導物質第一性的唯物論也是人類精神活動的產品。“精神”和“物質”分別牢牢占據了“永恒”和“短暫”之間的等級。

席勒由此推演出“狀態”與“人格”、“物質內驅力”與“形式內驅力”等二元對立的美學範疇，並在現實生活中體會出如何用精神去戰勝身體這個“刺客”。在厘清了物質與精神的關係之後，席勒又發現了康德沒有做的工作，他認為康德僅停留在藝術接受者上，還未發展出客觀美的概念。在1793年的《論美書簡》中，席勒為美找到了客觀依據，“美的根據到處都是現象中的自由”。較之於康德對美無利害而生愉快的主觀論定義，席勒向前推進了一步，他指出美在於客觀性與主觀性的完美結合，但也同時強調自然的美也並不僅僅因為自然本身符合美的原則，而在於其中蘊含的人類自由的投射。這種觀點後來被黑格爾發展為美是“理念的感性顯現”。

關於席勒對康德思想的繼承，學界還有一種較新的觀點。這種觀點指出了二者在時間問題上的思想的淵源。無論在《人的美學教育書簡》還是在《論天真的詩和感傷的詩》中，“時間”字眼高頻率地出現，顯示出置身新舊交替時代的席勒對於時間、包括與之相關的文化現代性問題的密切關注。

總的來說，1781—1792年是席勒時間思考的能量累積階段。在這一時期，古希臘文化、尼德蘭革命史、三十年戰爭史及康德哲學漸次走入他的視野，構築起其時間思考的寬廣地平線，為1793—1797年的爆發期做了大量材料及思想上的準備。

二、爆發期：1793—1797年

自1793至1797年是席勒對時間進行哲學思考的爆發期。這一時期，他延續了年輕時所持的關於“永恒”和“短暫浮生”的等級的觀念，但已更為成熟。其代表性美學論文《人類美學教育書簡》《論素樸的詩與感傷的詩》均發表於這一時期。同時，席勒還接續起一度中斷了七年的詩歌創作，《理想和生活》《播種者》《不死》和《孔夫子的箴言》均創作於1795年。可以說，經過十餘年的能量累積，席勒對時間問題的見解集中爆發出來。他的思考緊密圍繞兩個問題展開：一是如何理解個體精神與肉體的關係。二是如何理解人類歷史進步與倒退的關係。

（一）個體存在的二元等級

並不是徹底的無神論者。他意識到，人無論作為“個體存在”還是“類的存在”都應具有文化屬性，因此畢生都在尋找精神與物質之間的聯結點。在沙夫茨伯里和柏格森的啟發下，他始終堅信人性本善，早在卡爾學校時期就已初步嘗試將“愛”作為物質與精神的聯結點。在時間思考的爆發期，他更是將世界看作造物主“愛”的流溢，個體生命的持存是因為有“愛”，個體生命的消逝亦不影響“愛”的能量守恒，個體死亡後，能量將在類的存在中繼續流轉。

1791年的瀕死體驗再度激發了席勒對“死亡”的哲學思考，在1795年的哲理詩《不死》中，他寫道：“你對死感到害怕？你想要永生不死？／去活在整體中！ 你去世，它還永存。”詩中延續了他在卡爾學校時代對個體持存的看法。盡管人有“必死性”，但個體生命將進入到人類生命的大循環，從這個意義上說，人就達致了精神層面的不朽。這正是循環時間觀對線性時間觀的勝利。（下續）

Comment by moooi on October 30, 2021 at 9:48pm

盛百卉《席勒的多重時間信仰：哲學家的時間觀》（續）
特別值得注意的是，席勒頭腦中的循環時間觀使他對自然界的周期性運動感到親切。當現代化的進程與自然節奏漸行漸遠時，他卻敏感地發現了前現代社會文化節奏與自然節奏的親和性。譬如：“沈默的自然找到言辭，／回報我以熱愛的親吻，／了解我內心的意思；／那時，由我生命的反響，／無靈魂者也有了感情，／我聽到銀泉淙淙的歌唱，／樹木、薔薇也栩栩如生。”“可是，虔敬的自然，你總是恪遵古法，／永遠年輕，你的美不斷變化！／孩提時代、青年時代對你的信任，／你都替成人保持在可靠的手裏，／不同的年齡，都受到你同樣的哺育；／在同樣的碧空下，同樣的綠野上，／遠遠近近的世代的人們都聯袂同遊，／荷馬的太陽，也對著我們微笑。”在上述詩作中，高頻率地出現了太陽、大地、河流、綠野、樹木、花朵、落葉、新芽等自然意象，它們身上體現出的循環時間讓席勒豁然開朗。個體生命不僅存在、死亡，更會新生。不同於片面支持線性時間觀的人，席勒在自然物中找到了共鳴。

造物主在人和其他物種身上都安裝了這種時間機製，“冥河”將與“大地”共同發揮力量。個體真實經歷的時間可以部分擺脫線性時間的束縛，葬禮上的喪鐘雖然能夠宣告塵世時間的死亡，但在自然中，“普遍的時間是由動物和植物的一代又一代的種系繁衍、由歡樂上生出歡樂來計數的”。人在生物性的持存中衍生出的偉大精神力量將與自然界的生生不息交相應和。在席勒看來，生存與死亡、虛幻與實在不斷相互轉化，生命由此成為一個永不停滯的超級循環。因此，“死亡”就從一種純粹的生理現象，上升為一種獨特的文化現象。

也許當時的席勒還沒有意識到，當他用從自然物中體悟到的、浸潤了人類情感的“循環時間”對抗冰冷無情的“線性時間”時，他亦是用自然的“有機周期”去對抗現代性的“機械周期”，這正是文化現代性思想在更深層次上對社會現代性的有力反撥。

（二）人類存在的雙重面向

席勒對於人類歷史發展階段的思考集中於《人類美學教育書簡》和《論天真的詩和感傷的詩》兩篇美學論文中，兩篇論文既各自獨立又彼此聯結。它們重新描繪、預設了時間序列中的過去、現在及未來。席勒將德國當時存在的“自然史觀”（以赫爾德為代表）和“理性史觀”（以康德為代表）有機結合起來，並在觀念中尋找材料背後隱藏的必然規律。在《尼德蘭獨立史》和《三十年戰爭史》中：他看到了暴力革命在打破原有秩序、重建新秩序中的重要作用；看到了革命者因（從領導者到基層民眾）自身不具備完善人格走向恐怖行徑的原因；看到了政治集權與普遍自由的深刻矛盾。這些歷史哲學觀念與席勒後來對法國大革命的思考糅在一起，成為對人類歷史發展階段劃分的重要精神資源。盡管席勒具有“反啟蒙運動”的思想特質，但他沒有像盧梭那樣呼籲人類回到孤獨的原始狀態。他意識到人類的腳步無法停滯亦無法線性後退。他在頭腦中預設了一個人類歷史進程的模式，在這個模式中，文化不僅貫穿始終而且是未來人類達致歷史最高點的決定性力量。

席勒的歷史分期方法不是針對具體歷史的，而是一種抽象的歷史模式。這體現出“史學分期”和“歷史哲學分期”的差異。總的來說，席勒采用歷史哲學分期的方法，將人類發展劃分成自然狀態、審美狀態、道德狀態三個階段，從中我們可以看到歷史進步論的底色。他的歷史進步模式建構並非橫空出世，而是受到前人的影響，但在分期上也體現出個性化色彩。他關注的焦點是自然與自由的關係，即怎樣通過自由復歸到更高層面的自然。

早在卡爾學校時期的博士論文中，席勒就預設了人類文化的驅動力及發展。作為醫學院的學生，他清楚地知曉到人具有動物性。在最初階段，人和動物一樣被進食、休息、繁殖等自然本能緊緊束縛。當本能得不到滿足時，人就會同他物產生激烈衝突，弱肉強食的“叢林法則”大行其道。但是，席勒同時也在初民身上看到了偉大，他們在歷史的某個決定性時刻邁出了關鍵的一步。從這一步開始，人在“內在和積極的自然的衝動”的引導下積極思考如何更好地滿足自然需求，並開始嘗試製造工具，強化自身滿足需要的能力。（下續）

Comment by moooi on October 24, 2021 at 11:04pm

盛百卉《席勒的多重時間信仰：哲學家的時間觀》（續）

當剩餘物質生產資料出現時，私有制又促生了新的矛盾。人群和人群衝突不斷，他們使用尚未提純的金屬工具彼此爭鬥。爭鬥中總要有某些人憑借過人的體魄或智慧成為領袖，於是產生了「冒險家、英雄和暴君」。但人類作為有理性的動物，並不滿足於彼此爭鬥。他要想辦法解決矛盾，於是產生了「國家」、「公民責任」、「律法」、「藝術」等文化事物。從席勒的表述可以看出，青年時代的他雖然對引導人類從蒙昧走向文化，從文化走向自由的根本性力量還沒有清晰的思考，但已確信人類具有從低級到高級的發展趨勢。

此後的十五年間，席勒接受了古希臘文化、歷史書寫、康德哲學及現實領域現代化進程的多重洗禮，他接續起卡爾時代對人類歷史預設的思考。已處於成熟期的他，文字中少了感性的激情，多了理性的明晰。「起初，大自然對待人並不比對待它的其餘作品要好多少：在人的自主智力還無法獨立行事時，它就代行其事。但人正因此而成為人，不至停留在緊靠大自然的力量所造成的狀態，而有能力借助理性從大自然預定的道路上退回，將不得已而為之的事情變成為一件自由選擇的事情，將身體上的必要性提升為精神上的必要性。」這里，席勒將人類的歷史原點定義為「惡」，人由於惡的本性導致爭鬥不止，因此就發展出一種「善」的需要。

「善」使人類在處理自身與他者關係時，在處理自身欲求與現實矛盾時保持克制。康德的「理性」使席勒確信，人在約束和改良自我維護本能的過程中獲得了一種相對於「自然」的自由——這就是「善」。道德欲求使人類超越「出生——進食——休息——繁殖——死亡」的機械重復，創造了自身偉大的歷史。

席勒在從「自然的人」向「道德的人」進化的歷史模式中也有對康德的超越。康德的歷史進步論具有悲觀色彩，一方面他認為人類的歷史就是在理性的引導下一步步走向「善」的歷史，另一方面他認為「善」的實現始終在路上。與康德相比，席勒預設出的歷史進步模式更具樂觀色彩，因為他在「自然的人」和「道德的人」中間找到了過渡的橋梁———「審美的人」。這是一種審美力量積極參與人類建構的歷史模式，對德意志用「文化現代性」對抗英法「社會現代性」的思路提出了有益的理論指導。

席勒的歷史模式將人類發展劃分為三個階段：人在物質狀態中只承受自然的支配；人在審美狀態中擺脫了自然的支配；人在道德中控制了自然的支配。我們可以簡單地稱之為三大階段：即人的自然狀態、人的審美狀態和人的道德狀態。

席勒預設人類將在更高的層面通過「理想」回歸質樸的「自然」。他寫道：「它們的現在就是我們的過去；它們現在是什麽樣子，我們將來也該重新變成什麽樣子。我們曾經是自然的一部分，跟它們現在一樣，而我們的文化將帶領我們沿著理性和自由的道路回歸自然。」不僅如此，他還系統論證了美的教育在人類走向政治自由過程中所起的決定性作用。

「我抵制這種富有魅力的誘惑，讓美優先於自由，這種做法，我相信不僅能以我的愛好辯解，而且能用原則說明其理由。……甚至可以說，為了解決經驗里的那個政治問題，必須采取通過美學問題的途徑，因為人們是通過美走向自由的。」席勒在這里表明的政治哲學立場既不同於孟德斯鳩、伏爾泰的「天賦人權」，亦不同於盧梭的「社會契約」，他將美視為自由的來源，這就不是從外部而是從內部規定了「自由」的真正來源，他也由此完成了對於人類文明史進程發展階段的預設。這種預設後來被黑格爾、馬克思、馬爾庫塞吸收進各自的體系之中。

席勒的歷史模式預設具有很強的現實指導性，他所預測的種種精神貧困已在各國現代化進程中爆發出來。我們的現代化進程也在復演著工具理性擠壓德行、趣味領域的悲劇，現代人在同自然、社會、他者及自我的關係中遭遇多重對立。席勒早就提出，理性與感性分裂的人不可能幸福，「不管借助於對人的力量的這種分開的培養可能為整個世界帶來多大好處，不可否認的是，它所涉及的個人都要遭受這一世界目標的詛咒。通過體操訓練雖能培養強壯的體魄，但只有靠自由的、均勻的四肢運動才能形成美。同樣，充分發揮個別的精神力量雖能產生非凡的人，但只有保持其均衡的溫度方能培育出幸福的、完美的人。」人類最終的社會圖景，不是「科學技術至上」、「金錢商品至上」的「物」的世界，而是世界公民們「愛」的共同存在。當「無情的時尚隔開了大家」，人類將靠著愛的魔力重新聚齊。在「愛」溫柔的羽翼下，「人人都彼此結為兄弟」。然而，從「自然的人」到「道德的人」，從「自然國家」到「倫理國家」並不能憑借少數人的美好願望一蹴而就，它必須經歷漫長的演進過程。思想家能做的就是找到一種力量，讓它幫助人類在向「善」的運動過程中減少偏差、勿入歧路。（下續）

Comment by moooi on October 22, 2021 at 6:41pm

盛百卉《席勒的多重時間信仰：哲學家的時間觀》（續）

人在生物性的持存中衍生出的偉大精神力量將與自然界的生生不息交相應和。在席勒看來，生存與死亡、虛幻與實在不斷相互轉化，生命由此成為一個永不停滯的超級循環。因此，「死亡」就從一種純粹的生理現象，上升為一種獨特的文化現象。

也許當時的席勒還沒有意識到，當他用從自然物中體悟到的、浸潤了人類情感的「循環時間」對抗冰冷無情的「線性時間」時，他亦是用自然的「有機周期」去對抗現代性的「機械周期」，這正是文化現代性思想在更深層次上對社會現代性的有力反撥。

（二）人類存在的雙重面向

席勒對於人類歷史發展階段的思考集中於《人類美學教育書簡》和《論天真的詩和感傷的詩》兩篇美學論文中，兩篇論文既各自獨立又彼此聯結。它們重新描繪、預設了時間序列中的過去、現在及未來。席勒將德國當時存在的「自然史
觀」（以赫爾德為代表）和「理性史觀」（以康德為代表）有機結合起來，並在觀念中尋找材料背後隱藏的必然規律。在《尼德蘭獨立史》和《三十年戰爭史》中：他看到了暴力革命在打破原有秩序、重建新秩序中的重要作用；看到了革命者因（從領導者到基層民眾）自身不具備完善人格走向恐怖行徑的原因；看到了政治集權與普遍自由的深刻矛盾。這些歷史哲學觀念與席勒後來對法國大革命的思考糅在一起，成為對人類歷史發展階段劃分的重要精神資源。盡管席勒具有「反啟蒙運動」的思想特質，但他沒有像盧梭那樣呼籲人類回到孤獨的原始狀態。他意識到人類的腳步無法停滯亦無法線性後退。他在頭腦中預設了一個人類歷史進程的模式，在這個模式中，文化不僅貫穿始終而且是未來人類達致歷史最高點的決定性力量。

席勒的歷史分期方法不是針對具體歷史的，而是一種抽象的歷史模式。這體現出「史學分期」和「歷史哲學分期」的差異。總的來說，席勒采用歷史哲學分期的方法，將人類發展劃分成自然狀態、審美狀態、道德狀態三個階段，從中我們
可以看到歷史進步論的底色。他的歷史進步模式建構並非橫空出世，而是受到前人的影響，但在分期上也體現出個性化色彩。他關註的焦點是自然與自由的關系，即怎樣通過自由復歸到更高層面的自然。

席勒的歷史分期方法不是針對具體歷史的，而是一種抽象的歷史模式。這體現出「史學分期」和「歷史哲學分期」的差異。總的來說，席勒采用歷史哲學分期的方法，將人類發展劃分成自然狀態、審美狀態、道德狀態三個階段，從中我們
可以看到歷史進步論的底色。他的歷史進步模式建構並非橫空出世，而是受到前人的影響，但在分期上也體現出個性化色彩。他關註的焦點是自然與自由的關系，即怎樣通過自由復歸到更高層面的自然。

早在卡爾學校時期的博士論文中，席勒就預設了人類文化的驅動力及發展。作為醫學院的學生，他清楚地知曉到人具有動物性。在最初階段，人和動物一樣被進食、休息、繁殖等自然本能緊緊束縛。當本能得不到滿足時，人就會同他物產生激烈衝突，弱肉強食的「叢林法則」大行其道。但是，席勒同時也在初民身上看到了偉大，他們在歷史的某個決定性時刻邁出了關鍵的一步。從這一步開始，人在「內在和積極的自然的衝動」的引導下積極思考如何更好地滿足自然需求，並開始嘗試製造工具，強化自身滿足需要的能力。當剩餘物質生產資料出現時，私有制又促生了新的矛盾。人群和人群衝突不斷，他們使用尚未提純的金屬工具彼此爭鬥。爭鬥中總要有某些人憑借過人的體魄或智慧成為領袖，於是產生了「冒險家、英雄和暴君」。但人類作為有理性的動物，並不滿足於彼此爭鬥。他要想辦法解決矛盾，於是產生了「國家」、「公民責任」、「律法」、「藝術」等文化事物。從席勒的表述可以看出，青年時代的他雖然對引導人類從蒙昧走向文
化，從文化走向自由的根本性力量還沒有清晰的思考，但已確信人類具有從低級到高級的發展趨勢。

此後的十五年間，席勒接受了古希臘文化、歷史書寫、康德哲學及現實領域現代化進程的多重洗禮，他接續起卡爾時代對人類歷史預設的思考。已處於成熟期的他，文字中少了感性的激情，多了理性的明晰。「起初，大自然對待人並不比
對待它的其餘作品要好多少：在人的自主智力還無法獨立行事時，它就代行其事。但人正因此而成為人，不至停留在緊靠大自然的力量所造成的狀態，而有能力借助理性從大自然預定的道路上退回，將不得已而為之的事情變成為一件自由
選擇的事情，將身體上的必要性提升為精神上的必要性。」這裏，席勒將人類的歷史原點定義為「惡」，人由於惡的本性導致爭鬥不止，因此就發展出一種「善」的需要。（盛百卉《席勒的多重時間信仰：哲學家的時間觀》2015，2015年7月河南師範大學學報[哲學社會科學版] 第42卷第4期，作者單位：中國政法大學人文學院，北京102249）(下續)

Comment by moooi on October 20, 2021 at 10:47pm

盛百卉《席勒的多重時間信仰：哲學家的時間觀》（續）

「善」使人類在處理自身與他者關係時，在處理自身欲求與現實矛盾時保持克制。康德的「理性」使席勒確信，人在約束和改良自我維護本能的過程中獲得了一種相對於「自然」的自由——這就是「善」。道德欲求使人類超越「出生——進食——休息——繁殖——死亡」的機械重復，創造了自身偉大的歷史。

席勒在從「自然的人」向「道德的人」進化的歷史模式中也有對康德的超越。康德的歷史進步論具有悲觀色彩，一方面他認為人類的歷史就是在理性的引導下一步步走向「善」的歷史，另一方面他認為「善」的實現始終在路上。與康德相比，席勒預設出的歷史進步模式更具樂觀色彩，因為他在「自然的人」和「道德的人」中間找到了過渡的橋梁——「審美的人」。這是一種審美力量積極參與人類建構的歷史模式，對德意志用「文化現代性」對抗英法「社會現代性」的思路提出了有益的理論指導。


席勒的歷史模式將人類發展劃分為三個階段：人在物質狀態中只承受自然的支配；人在審美狀態中擺脫了自然的支配；人在道德中控制了自然的支配。我們可以簡單地稱之為三大階段：即人的自然狀態、人的審美狀態和人的道德狀態。

席勒預設人類將在更高的層面通過「理想」回歸質樸的「自然」。他寫道：「它們的現在就是我們的過去；它們現在是什麼樣子，我們將來也該重新變成什麼樣子。我們曾經是自然的一部分，跟它們現在一樣，而我們的文化將帶領我們沿著理性和自由的道路回歸自然。」不僅如此，他還系統論證了美的教育在人類走向政治自由過程中所起的決定性作用。「我抵製這種富有魅力的誘惑，讓美優先於自由，這種做法，我相信不僅能以我的愛好辯解，而且能用原則說明其理由。…



甚至可以說，為了解決經驗裏的那個政治問題，必須采取通過美學問題的途徑，因為人們是通過美走向自由的。」席勒在這裏表明的政治哲學立場既不同於孟德斯鳩、伏爾泰的「天賦人權」，亦不同於盧梭的「社會契約」，他將美視為自由的來源，這就不是從外部而是從內部規定了「自由」的真正來源，他也由此完成了對於人類文明史進程發展階段的預設。這種預設後來被黑格爾、馬克思、馬爾庫塞吸收進各自的體系之中。

席勒的歷史模式預設具有很強的現實指導性，他所預測的種種精神貧困已在各國現代化進程中爆發出來。我們的現代化進程也在復演著工具理性擠壓德行、趣味領域的悲劇，現代人在同自然、社會、他者及自我的關系中遭遇多重對立。席勒早就提出，理性與感性分裂的人不可能幸福，「不管借助於對人的力量的這種分開的培養可能為整個世界帶來多大好處，不可否認的是，它所涉及的個人都要遭受這一世界目標的詛咒。通過體操訓練雖能培養強壯的體魄，但只有靠自由的、均勻的四肢運動才能形成美。同樣，充分發揮個別的精神力量雖能產生非凡的人，但只有保持其均衡的溫度方能培育出幸福的、完美的人。」

人類最終的社會圖景，不是「科學技術至上」、「金錢商品至上」的「物」的世界，而是世界公民們「愛」的共同存在。當「無情的時尚隔開了大家」，人類將靠著愛的魔力重新聚齊。在「愛」溫柔的羽翼下，「人人都彼此結為兄弟」。然而，從「自然的人」到「道德的人」，從「自然國家」到「倫理國家」並不能憑借少數人的美好願望一蹴而就，它必須經歷漫長的演進過程。思想家能做的就是找到一種力量，讓它幫助人類在向「善」的運動過程中減少偏差、勿入歧路。（下續）

Comment by moooi on October 18, 2021 at 6:32pm

盛百卉《席勒的多重時間信仰：哲學家的時間觀》（續）

三沈澱期：1797—1805年

自1797至1805年，席勒對時間問題的哲學思考進入了一個新階段。在《論天真的詩和感傷的詩》之後，他帶著爆發期累積而來的思想和激情投入到戲劇和詩歌的創作中。戲劇《華倫斯坦》《瑪利亞·斯圖亞特》《奧爾良的姑娘》《威廉·退爾》和《墨西拿的新娘》；詩歌《信仰的金言》《潛水者》《手套》《人質》《厄琉西斯的祭奠》《旅人》和《德意志的偉大》均出自這一時期。

在時間思考爆發期結束後，席勒將美學論文寫作時剩餘的哲學激情全部投射到詩歌創作中，用極富哲理的短句將戰勝了線性時間的「永恒」鐫刻在雕塑般的詩行中。這些哲理詩中對時間問題的思考哲學俯仰皆是。創作於此時期的《信仰的金言》可以和爆發期的《人的美學教育書簡》相互印證。

「自由」、「美德」在時間的砥礪中沈澱下來。「狂徒」和「暴民」只是掙脫鎖鏈的奴隸，還無法理解什麽是真正的自由。在其沒有足夠成熟之前，崇尚理智的自由政體還為時過早。因為「政治自由和市民自由永遠都是神聖之神聖，是人類奮鬥最崇高的目標，是所有文化活動的核心要旨，但是這麽一個雄偉的建築只能以高貴的人格為堅實的基礎，在給市民創造憲法之前，首先必須為憲法培育市民」。如何使市民的品德高尚化？純粹知識社會中「智者的理智」辦不到，系統領域的金錢和權力辦不到，但保持了「審美遊戲」天性的人會簡單做到。審美教育可以超越「時間和空間」，實現人真正的自由。

人不僅是物質存在更是精神存在，無論在古代社會還是現代社會，文化都是其中的靈魂。如果文化缺席，現代性終究是瘸腿的。

席勒對於時間問題的思考並非一株長在空中的植物。他用集科學的時間觀、詩人的時間觀與哲學家的時間觀於一體的多重時間信仰，熱切呼應著18世紀德意志社會的深層籲求。作為現代化進程中“遲到的民族”，德意志亟需找到一條適合自己的獨特的現代化轉型路徑，席勒對於個體雙重存在、歷史雙重面向的哲學思考，恰恰表明他對這種獨特路徑的理解。他以文化為針，以輪狀時間觀為線，在法國人主導的歷史進步論中，加入了歷史循環論的維度，發現了德意志現代化轉型的最強生命力所在，也因此成為高於自身時代的偉大思想家。

（盛百卉《席勒的多重時間信仰：哲學家的時間觀》2015，2015年7月河南師範大學學報[哲學社會科學版] 第42卷第4期，作者單位：中國政法大學人文學院，北京102249）

Comment by moooi on October 16, 2021 at 12:07am

賀昌盛《“文藝”如何“復興”:“詩性”文本的沒落與重建》所謂“賦形”( con-formation) ，指的是人類“心靈”為其所感知而又無可捉摸的當下“世界”賦予其可把握的“形式”，文學藝術即是“賦形”活動的“物態化”呈現。

居於正統地位的“詩”曾經是中國古代文人呈現其所處的古典世界的最佳“形式”，但在古典世界向“現代”世界轉換的過程之中，作為具體的文體形制的“詩”，能否延續成為與“現代”世界相對應的“心靈形式”; 或者說，如何才能尋找到符合於“現代”中國的最佳文體“形式”等問題，已經變成了轉型時代中國作家亟待解決的首要問題。王國維對於“古雅”的“形式”的提煉，胡適等人對於“白話”的積極倡導，魯迅的“散體”式書寫，“白話漢語小說”的“述史化”趨向所構建的“時間”結構，以及現代中國特定的“城/鄉”形態在“白話漢語小說”中所呈現的“空間”樣態等等，都可以看作是現代中國文學在“形式”層面的多向度探索。如果說現代中國還遠沒有完成其自身之“現代”形態的“定型”的話，那麽，漢語文學的“形式”獲得也就同樣仍將一直處在持續探索的過程之中。

一、“中國文藝復興”的一般定位

胡適在1933 年7 月應美國芝加哥大學比較宗教學系“哈斯克講座”( Haskell Lectures) 的邀請作過“當代中國的文化走向”的系列演講，後由芝加哥大學結集出版為《中國的文藝復興》( The Chinese Ｒenaissance，1934 年) 一書。胡適曾多次就“文藝復興”的話題發表過專門的演講，在他的其他多種論著中也反復提及過這個問題，其核心觀點就是，需要將“新文化運動”視為中國的文藝復興。值得特別注意的是，胡適並沒有把中國的新文化運動簡單地對應於歐洲為告別中世紀而掀起的那場文藝復興運動，而是把“新文化運動”看作是中國歷史上曾多次出現過的借助“古典”而“復興/再生”的“文藝運動”的又一次重現。他明確表示:

從歷史上看，中國的文藝復興曾有好幾次。唐代一批偉大詩人的出現，與此同時的古文復興運動，以及作為印度佛教的中國改良版的禪宗的產生———這些代表中國文化的第一次復興。11 世紀的偉大改革運動，隨後出現的強有力的新儒家世俗哲學，逐漸壓倒並最終取代中世紀宗教，宋代所有這些重要的發展、變化，可看成是第二次文藝復興。戲曲在13 世紀的興起，此後長篇小說的湧現，及其對愛情、人生樂趣的坦然頌揚，可稱為第三次文藝復興。

最後，17 世紀對宋明理學的反叛，傳統經學研究一種以語文學、歷史學為進路，嚴格強調考證據重要性的新方法在最近300 年來的產生、發展———同樣，這些可稱作第四次文藝復興。( 胡適181—82)他同時也指出:所有這些運動，也確實名副“文藝復興”之實，但都有一個共同的缺陷，即對自己的歷史使命缺乏自覺的認識。沒有自覺的推進，也沒有明確的辯護與捍衛: 都只是歷史趨勢的自發演變，面對傳統的保守力量，只有模模糊糊的、不自覺的鬥爭，很容易就被壓倒、掃蕩無餘。沒有了自覺的因素，這些運動就只是革命的自發過程，從未達革命性轉變之功; 它們帶來了新的範式( new patterns) ，但從未根本推翻舊範式: 舊範式繼續與之共存，最終消化了它們。

最近20 年的文藝復興與所有上述早先的運動不同之處在於，它是完全自覺的、有意識的運動。其領袖知道他們需要什麽，知道為獲得自己所需，他們必須破壞什麽。他們需要新語言、新文學、新的生活觀和社會觀，以及新的學術。

他們需要新語言，不只是把它當作大眾教育的有效工具，更把它看作是發展新中國之文學的有效媒介。他們需要新文學，它應使用一個生氣勃勃的民族使用的活的語言，應能表現一個成長中的民族的真實的感情、思想、靈感和渴望。他們需要向人民灌輸一種新的生活觀，它應能把人民從傳統的枷鎖中解放出來，能使人民在一個新世界及其新的文明中感到自在。他們需要新學術，它應不僅能使我們理智地理解過去的文化遺產，而且也能使我們為積極參與現代科學研究工作做好準備。依我的理解，這些就是中國文藝復興的使命。( 182—83) （賀昌盛《“文藝”如何“復興”:“詩性”文本的沒落與重建》，2019，《文藝理論研究》2019 年第 2 期 / 作者為廈門大學中文系教授，主要從事文學基礎理論與中國現代文論方面的研究。）（下續）

Comment by moooi on October 12, 2021 at 8:52pm

（續上）中國向“現代”世界轉型之際，倡導“文藝復興”的並非只有胡適。即在晚清民初時代，就已經出現過鄭毅和的“古學復興”( 1879 年) 、康有為的“文學復興”( 1898 年) 、梁啟超和馬君武的“古學復興”( 1902 年—1903 年) 、鄧實和黃節及許之衡的“古學復興”( 1904 年—1905 年) 、章太炎和劉師培的“文學復古”( 1906 年) 、周作人的“文藝復興”( 1908 年) ，以及吳宓的“文藝復興”( 1915 年) 等等的相關論述。

諸多論述所針對的雖然都是歐洲的“Ｒenaissance”，但其各自的詮釋卻不盡相同( 甚至有大異其旨之處) ( 羅志田56—90) 。胡適認定的“文藝復興”是基於對傅斯年等人所創辦的《新潮》雜誌的解釋。他之所謂“復興”並不在“回歸古典”，而是意在“借助古典”來“再生/創制”出“新”的文藝，其“再生/創制”的關鍵就是“語言”，即“用漢字寫白話”。

《新潮》( the Ｒenaissance) 是一群北大學生為他們1918 年刊行的一個新月刊起的名字。他們是一群成熟的學生，受過良好的中國文化傳統的訓練，他們欣然承認，其時由一群北大教授領導的新運動，與歐洲的文藝復興有驚人的相似之處。

該運動有三個突出特征，使人想起歐洲的文藝復興。首先，它是一場自覺的、提倡用民眾使用的活的語言創作的新文學，取代用舊語言創作的古文學的運動。其次，它是一場自覺地反對傳統文化中諸多觀念、制度的運動，是一場自覺地把個人從傳統力量的束縛中解放出來的運動。它是一場理性對傳統，自由對權威，張揚生命和人的價值對壓制生命和人的價值的運動。最後，很奇怪，這場運動是由既了解他們自己的文化遺產，又力圖用現代新的、歷史地批判與探索方法去研究他們的文化遺產的人領導的。在這個意義上，它又是一場人文主義的運動。在所有這些方面，這場肇始於1917 年，有時亦被稱為“新文化運動”、“新思想運動”、“新浪潮”的新運動，引起了中國青年一代的共鳴，被看成是預示著並指向一個古老民族和古老文明的新生的運動。( 胡適181)

胡適的考察中至少涉及到了有關“文藝復興”的三個核心問題，即語言、觀念和方法。如果

說王國維有關“古雅”的“形式”的論述，關注的主要是古典世界自身在“總體性”上的“詩性”統一的話，那麽，胡適則從語言、觀念和方法三個層面上對這種“統一性”給予了徹底的“二元剝離”: 語言被拆分為“死/活”; 觀念被區別為“舊/新”; 方法被界定為“沿襲/創制”。由此，王國維所認定的源“古”而來之“雅”的“古雅”的“形式”結構，就被放置在了為胡適所否定的那種對立面上。也就是說，王國維所稱道的那些經歷代文人“雅化”而成為“古典/經典/典範”的騷、賦、詩、詞、曲乃至小說，在胡適看來，絕大多數都不過是“死文學”而已; 只有以“( 口語直抒的) 白話”形態“書寫”出來的那部分“文學”，才是真正“活的文學”。

胡適的闡發在邏輯上是自成一體的。他認為，“口語”可以被看作是“人”對自身所處的“現存/當下”世界之“所思/所感”的最為直接的呈現，因而“天然”地蘊涵著“心靈”自身與世界相呼應的“本真/實在”本質; 盡管語言自身同時也有隨“時代”之“易” 而“易”的趨向( 比如“佛典”的翻譯曾對漢語產生過深刻的影響) ，但現今的“口語”樣態與“古典”時代的“口語”樣態，卻並沒有發生根本的變化( 胡適曾以少年時代閱讀《水滸》的經驗認定，古人的口頭“說話”與今人沒有分別) 。

換言之，既然“口語”可以直接傳達“人”的“真實”的“心聲”，那麽，以“口語”來“書寫”的“文學”，即可以被視為“心靈”對於“世界”的最為直接的“詩性”呈現———文人的所謂“雅化”反而在“心靈”與“世界”之間造成了“阻斷”; 生活在“現代”世界的“人”自當以“口語”的“書寫”( 言文一致) 來傳達其對“現代”的感受，“白話文學”即是現代人“賦予”其所處的“現代”世界以“詩性”意味的最為直接的“形式”。

循此邏輯，胡適一面以《白話文學史》和《國語文學史》的考證和論述來揭示“白話”之於“詩性”表達的由來已久的直接關係; 一面又以《嘗試集》為平臺，展開了“白話新詩”的探索。由此，“文藝復興”在胡適這裏，就顯示為兩種極為清晰而分明的路徑: “再生”是“復活”了古典世界裏被遮蔽的“白話詩性”的本來面目; “創制”則是以“白話”來“書寫”現代人對於當下的“現代”世界的“詩性”感受。胡適希望用切實的實踐來證明，作為“現代文學”之呈現“形式”的“白話”是完全可以傳達“人” 的 “心靈”的“詩性”意味的。（下續）

Comment by moooi on October 9, 2021 at 4:50pm

（續上）二“白話新詩”的“形式”嘗試

事實上，將“語言”自身的“形式改造”視為創制“新型文學”的首要問題，確實切中了“心靈賦形”的關鍵。語言哲學研究已經明確指出，“語言”正是“人”之“存在於世”的根基和依據，“語言”的“換形”也正意味著“人”的“存在方式”( 呈現樣態) 的“換形”。不過，中國新文化運動時期的“語言換形”與歐洲文藝復興時代的“語言換形”是有著潛在的細微差異的。

歐洲“文藝復興”的目的旨在借重古希臘羅馬的“理性”精神來擺脫中世紀“宗教”的束縛———走出曾經為“神”所主宰的“世界”而轉向由“人”自身能夠“自主決斷”的“世界”，其“語言換形”乃是以不同民族的“語言( 方言/土語) ”來替換作為“公共語言”的拉丁語———即以意大利語、德語、法語、英語等的“異質性”語言分化來脫離“拉丁語”的“公共語言”束縛，以此為建立獨立的現代民族國家共同體奠定基礎; 但不同民族的語言種類雖然“異質”，其自身的文化根基卻一直是“同源”的———“文藝復興”所實現的主要是從“希伯來”之源向“希臘”之源的轉移———這就意味著民族個別的“差異性”之中其實仍然蘊涵著文化的共同“普遍性”( “兩希”傳統的分化與融合) ，正是這一點既奠定了建構可能的“現代”共同世界的基礎，也為不同種類的“語言”之於“世界”的“賦形”預設了潛在的“同一”取向。文藝復興時代的歐洲各民族以其自身的語言在共同推進以追溯和恢復古希臘時代富有“詩性”的“總體性”為目標的“言說/書寫”，由此所催生的浪漫派的“自由抒情”和“彼岸想像”，以及區別於“神話”的俗世“英雄傳奇”，在其“形式”上也呈現出“同一”的特性———文學以“想像”設計和參與了對“現代”世界的建構，以“敘事”為根本特質的“小說”( Ｒomance /Novel) 也成為了“現代”世界最具典範性的呈現“形式”。

相比之下，新文化運動的“語言換形”則是從自身所“固有”的“共同語言”之中剝離出屬於“口語/白話”的部分，以此來順應“現代”世界的需要。中國的“白話”因為自身本來就根植於“總體”的“漢語”系統之中，語言的“同質”且“同源”就主要顯示為同一“家族譜系”中的“共存”關係。

在古典時代，出於士大夫和平民各自階層自身的需要，“文言/白話”雖有“雅/俗”的區分，但在感知“世界”的“賦形”問題上，其彼此之間實際上並沒有“質”的差別———“雅/俗”或者“文言/白話”甚至一直存在相互滲透以共同演化的趨勢( 所謂“禮失求諸野”) 。正因為如此，古典時代“通俗白話”的“詩”可以與“雅化文言”的“詩”平分秋色，而“世俗敘事”的“傳奇/小說”也可以看作是與正統“詩”相對應的另一種表述( 所謂“有詩為證”) 。據此而言，新文化運動時代“文言”和“白話”人為的“對立”區分實際只是何種語式占據“主導”地位的問題; 當權威主導的“世界”開始向平民主導的“世界”轉型之時，古典時代“雅”對於“俗”的導引也必然會被轉變為“現代”的“引雅向俗”; “古典”也因此才變成了“現代”的對立物。

盡管如此，這種轉變卻並沒有破壞“文言/白話”本身所天然附帶的“漢語”固有的“詩性”屬性———即王國維所說“古雅”之“古”的意味，或者胡適所論證過的白話文學“由來已久”的“詩意”。

事實上，王國維也曾對“白話俗語”給予過積極的肯定，他認為“古代文學之形容事物也，率用古語，其用俗語者絕無。又所用之字數亦不甚多。獨元曲以許用襯字故，故輒以許多俗語或以自然之聲音形容之。此自古文學上所未有也。”( 王國維391) “由是觀之，則元劇實於新文體中自由使用新言語，在我國文學中。於《楚辭》、《內典》外，得此而三。”( 393) 。從這個意義上講，胡適和王國維所走的其實是同一條路徑———即如何從漢語文學自身傳統之中合理而自然地“生成/再生/創制”出符合於“現代”的感性“形式”。王國維所標舉的“古雅”和胡適所推崇的“白話詩”，都有可能成為延續漢語文學“詩性”傳統的有效選擇。（下續）

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