Comment

Comment by 堅持深博 on August 15, 2024 at 9:13am

在這裡，研究者不是沒取義，而是隱秘地取定了一種與研究者的理性眼光相一致的「意」：閱讀與研究之間的態度鴻溝使他在走出意義體驗之後，僅存了用研究者的分割切域的眼光所看到的局部的、合符語法邏輯的「意」。

這一取義的意義轉移之所以隱秘，是因為文學意義的多質性具有掩蓋性和欺騙性：研究者明明已經將眼光收縮到了只關心語法構成的意義局部，但是作為文本對象，你仍然可以說它是文學。這一「仿佛文學」現象下所真實發生的乃是南轅北轍地以局部為全體。關鍵是，只要斷然排除意義體驗，這一衰減或轉移就是必然的，因為當此之際，研究者只剩下了一種外在對象性的邏輯分析。

這就說明，我們無論如何都繞不開一個環節：對文學作品的投入理解。究竟什麼視角才能抓住文學？根本上講，文學視角的核心就是文學的意義理解。我們注定了只有在文學閱讀的切身體驗之中才能抓住文學。作品由於投入而與讀者的人生感、存在感相通連，直接融入並構成讀者的人生體驗、價值觀照和精神生命的一部分。

正是從這一通道，文學才活生生地進入了凡俗世界的意義生存，得以向世人揭示這個世界的意義真相，照亮這個世界並讓這個世界開放、擴容或升高。唯有如此，看到的文學才是活的文學，像生活世界一樣具有渾整性和未分化狀態的人生體驗深度的文學，而不是在理性分化下某個專題性知識領域的展開。這就注定了，真正能把握文學的研究必定是「入」與「出」相互支持的研究，而不能僅僅只是「出」。「出」必須將「入」的體驗領會整體收攝到「出」的研究之中。在形式文論中，我們看到的是「入」與「出」兩種態度的分裂：研究者無限趨近研究態度的客觀性而排出意義理解的置身性、體驗性。

而在此排除的背後，則是對意義之置身性理解的一系列縱深的關聯性內容的排除：排除意義，排除意義與主體、與感性、與社會的內在貫通和勾連，直至徹底斬斷文學與生活世界、與啟蒙現代性、與公共意義秩序、與社會的意義政治等等的血肉關係。

問題是，「入」的領會又怎麼可能在「走出」之後得到存留或持續呢？在自然狀態中，兩種態度的鴻溝是難於轉換溝通的。就像康德曾經追問過的，我們怎麼可能從理性過渡到情感呢？這是否就表明，文學的意義論是無法展開的呢？有沒有一種可以實現兩種態度間相互轉化、支撐和循環的思想視野呢？

三、英加登：文學意義的現象學研究

有一種方式可以實現「出」與「入」兩種態度的轉化與循環：對文學閱讀經驗的現象學研究。現象學文論國內多有介紹，但對現象學視野的態度構成關注不深。在現象學視野中，「出」與「入」相互轉化的可連接性在於：閱讀理解的體驗狀態（「入」）正是反思性直觀（「出」）所把握的對象。觀者從體驗的置身狀態中抽離出來，將理解體驗的狀態推距為「觀」的對象，由此，「入」與「出」呈現為一種視角內部相互蘊含的張力：「入」的切身性、直接經驗性是對「觀」的可靠性的奠基—— —意義呈現為理解了的內容；而「出」的對象性直觀和分析則保證了所把握內容的客觀性—— —理解了的意義成為理性直觀所把握到的「明見性」。

所謂「理論」，就是把這一把握描述出來。而不多不少，對於文學，這一反思性研究所描述、分析和把握的內容正好就是對文學意義的理論重構。在筆者看來，這是迄今為止唯一可以基本得到確認的符合文學意義本性的研究視角。換言之，在我看來，較可靠的文學意義論，就是對文學意義的現象學研究。而非文學研究的取義，則是將文學文本作為各取所需的直接理性分析對象來處理我們知道，胡塞爾並沒有展開文學現象學的研究，開創出系統文學現象學研究的代表人物是羅曼·英加登。

英加登將文學意義的構成分為四個層次：「（a）語詞聲音和語音構成以及一個更高級現象的層次，（b）意群層次：句子意義和全部句群意義的層次，（c）圖式化外觀層次，作品描繪的各種對象通過這些外觀呈現出來，（d）在句子投射的意向事態中描繪的客體層次。」對此學界討論甚多，毋庸贅述。這裡要強調的是與本文論旨密切相關的兩點。

第一，文學意義的特殊性。英加登提出了一個關於文學意義類型的核心概念：擬陳述。「與科學著作中佔主要地位的作為真正判斷句的句子相對照，在文學的藝術作品中陳述句不是真正的判斷而只是擬判斷，它們的功能在於僅僅賦予再現客體一種現實的外觀而又不把它們當成真正的現實。」按英加登，文學陳述的性質是擬設性的。「文學的藝術作品（或者至少是自稱為藝術作品）不包含真正的判斷。正如我在其他地方力圖指出的，它們只包含擬判斷，這些判斷並不自稱是正確的，即使它們的內容脫離開語境可能被認為具有真理價值。即便如此，它們在文學的藝術作品中也不是像邏輯意義上的正確句子那樣發揮功能的。」文學陳述不是在認知意義上的陳述，而是擬設性陳述；其目的不是為了傳達知識，而是為了構建意義體驗。簡言之，擬陳述是為了文學意義的獨特價值化要求。在英加登看來，這是文學最關鍵的特征。

（愛墾註：英加登，Roman Witold Ingarden,1893-1970 波蘭哲學家）

Comment by 堅持深博 on August 10, 2024 at 9:01pm

擬陳述繁衍於文學作品意義構成的每一個層次，它表現為文學中出現的各種言語行為—— 描述、疑問、敦促、立約、詛咒等等——缺乏以言行事的力量。文學話語不施行世俗之事，它懸擱了日常語言以言行事的要求，從而得以從現實的約束中解放出來，以無拘束的創造去揭示世界意義的真相並達致意義的體驗性聚集。

當然，這也就宣佈了以「意識」的真實性為核心的意義觀在文學中是無效的。科學或其他的實用文本依賴陳述的真值或其他規范而以言行事，因此言語行為理論可以從「事」的目的性和「述—行」結構上去區分「以言行事」的種類。但是文學敘述沒有以言行事的效力，就像塞爾所說，是「無欺騙目的的偽述行」。

在「述—行」的言語上，文學仍然有「述」的功能—— —它將描述、疑問、敦促、立約、詛咒等等的「言外之力」保持在意義的理解和體驗水平，這是它的目的；但是，它終究是一種虛擬的「述」—— 它不會驅動理解者真的去「行」。因此，如果從「行事」的目的上去研究文學，首先就會觸及到語言有效性要求的根據問題。

對於一種擬設、想像的陳述，人們無法用現實行為的方式去響應它，那麼，要分析所謂文學行為的機制，同樣又必須先迂回到發動意義體驗的內在分析中去：「述—行」結構又變成了意義實現的演化即現象學分析。這樣，力圖從外部行為結構去研究語言意義的言語行為理論，又重新回到了它曾經擺脫了的內在性研究路線。

如果不訴諸內在意義的現象學分析，言語行為理論對文學的研究仍然是無力的。顯而易見的是，無實用有效性的「述—行」絕不等於無意義的言述。

第二，文學閱讀中的直觀。因為文學的意義是在直觀中實現的，所以英加登反復強調，文本意義實現的過程是一個隨著閱讀展開而不斷瞬間生成的過程。「閱讀本文的過程以這種方式毫不費力地進行著」，並沒有一個從語音到意義理解、到內容想象、到整體作品世界之直觀體驗的先後延宕的程序，而是隨著閱讀的進程不斷地閃現和直接展開。我們知道，英加登極其重視直觀在閱讀中的作用，他專門為此設置了一個文學意義研究的層次：「圖式化外觀層」。

「讀者通常通過作品中其他獨立於事態的因素，特別是語音學層次的某些特征在一定程度上接受它們。這些圖式化外觀就是知覺主體在作品中所體驗到的東西，它們要求主體方面有一個具體的知覺或至少是一個生動的再現活動……如果圖式化外觀在閱讀中對於讀者是實際存在的，從而屬於作品的貯存，那麼讀者就必須發揮一種類似知覺的功能，因為作品中由事態再現的客體實際上是感知不到的。」

讀者總是以直接的方式去體驗作品的感性聲像（聲音或文字），表明文學閱讀「要求主體方面有一個具體的知覺或至少是一個生動的再現活動」。這一想象性「再現」把作品中看不到的事態變成生動的直觀對象，從而實現了作品所述內容的形象轉化，這就是文學閱讀中的「圖式化外觀」這就意味著讀者必須在生動的再現的材料中創造性地體驗直觀外觀，從而使再現客體直觀地呈現出來，具有再現的外觀。

在致力於忠實地重構作品的所有層次和認識作品時，讀者努力接受由作品提供的暗示並准確地體驗到作品「包含在待機狀態」的那些外觀。當他體驗到這些外觀，在想象的直觀材料中把它們現實化以後，他就給相應的再現客體提供了直觀的性質；在某種程度上他在「自己的想像」中看見它。

顯然，這是文學意義機制中非常關鍵的一個環節。因為這一環節，文學閱讀變成了一種「准直觀」的行為：讀者得以置身其中，從旁觀者變成經歷者，產生出切身的體驗和感受。正是這一置身狀態的進入，改變了閱讀的性質，使之成為一個「審美理解的過程」，而不僅僅是理性的理解和認知。不言而喻，這一想像過程既是作品的「先驗」意義在閱讀中的現實化，另一方面，又是讀者用自我的經驗材料進行補充和完善的結果。「在這個過程中，他經常聯系到他以往的經驗並且按照他在生活過程中為自己構成的世界形象的圖式化外觀來想像作品所描繪的世界。當他在作品中遇到一個他在生活中從未見過的再現客體時，不知道它『看起來』是什麼樣子，他就試圖以自己的方式想像它。」

「擬陳述」與「圖式化外觀層」都是講文學作為一種意義類型的特質，前者偏重質性，後者偏重機制。

疑問，這是文學區別於其他意義形態的決定性內容。英加登的貢獻在於，他在視野上就已經不是對文本的純對象性分析，而是把閱讀理解收攝進了文學意義機制的描述分析之中。

四、視野展開：文學意義論幾個維度的補充實際上，只要是對文學閱讀的現象學反思，就必然已經預設了：其一，投入體驗到反思性分析的態度轉化與收攝；二，研究中讀者與文本的視野融合；三，居間性。這一研究視野的展開告訴我們，意義不是一個孤立文本內部的封閉性儲存，而是一種人—文本—人的居間性聯絡喚醒機制，其中包括接受理論所說的「期待視野」（漢斯·羅伯特·姚斯）和「召喚結構」（沃爾夫岡·伊瑟爾）。

Comment by 堅持深博 on August 10, 2024 at 5:55am

意義是大家的意義。沒有這一以文本間性、語言係統作為背景構成的喚醒機制，無論多麼複雜的文本都是一堆墨跡而已。由此，意義將不再是一種先驗的、有待實現的「潛能」，而是先驗與經驗、讀者與作者、文本符號與理解規則之間—— —一句話，是主體間性及其文化建構的關聯性存在（哈貝馬斯、巴赫金）。

這就決定了，文學意義論不可能再僅僅糾結於文學敘事學、主題學或隱喻一類的語義分析，而是要延伸到文學與生活世界之意義創造、構建及其機制的廣闊展開（海德格爾、文化研究、文學行為理論）。在現代西方文論中，現象學眼界或者說廣義的文學現象學所預設的這一展開形成了一個交互影響而又開放延伸的文學意義論的思想譜係，後結構主義、解構主義、存在論詩學、文學闡釋學、接受美學、讀者反應批評、新歷史主義、文化研究、文學行為理論等等都分別在這一譜係的脈絡中各有貢獻或有所關涉。

在國內，這些理論似乎都已經眾所周知，但是很少從意義論的角度去把握。鑑於本文的篇幅已經不允許再係統展開，這里僅就幾個重要的維度做一些補充。

（一）意義的生存論維度

雖然強調了讀者在閱讀中的想像補充，但英加登所分析的實際上只是意義實現的一個方面：在文本與讀者的兩端，他凸顯了在文本一側的意義實現，而忽視了這一實現在讀者一側的縱深的生存論內容。換言之，英加登的意義仍然是胡塞爾對意義的認識論規定：意義就是對意識對象感覺質素的「立義」及其以此為根據的「第二立義」。

這樣，文學作品的意義就變成僅僅是對文本所包含的意識內容的理解。但是，真實的閱讀並不是這樣。從讀者一側看，閱讀的投入、體驗實際上意味著理解發生了向讀者的「入侵」：意義侵入他的內生活並擴展為他精神生命的一部分。這一「入侵」發生的標誌就是閱讀中的「觸動」：觸動撞開了讀者人生情緒的「門」乃至無意識的洪流。這是文學意義至關重要的一面。這里，讀者不僅加入了意義的創造，而且在創造性的投入中進入了一種實踐的意義生活的狀態。可以說，這是全部文學價值發揮之所繫的根本現象。

在此所關涉的乃是文學意義的生存論維度。對此，海德格爾一句話就點出了其中的要害：「『……人詩意地棲居……』也即說，作詩才首先讓一種棲居成為棲居。作詩是本真的讓棲居（Wohnenlassen)。」

更通俗地說，詩意是對人生存維度的照亮、開啟和灌養。用中國古人的話，詩意之功乃「化成天下」，它「照燭三才，暉麗萬有，靈祇待之以致饗，幽微藉之以昭告」。

文學意義向讀者生命的匯流乃是讀者人生的意義化：它不僅為讀者打開了一個意義生存的空間，而且讓人生的種種遭遇顯現出意義的品格和真相。正是在這種意義上，費希強調，文學是一種獨立的言語行為。「文學的意義是一種體驗；它發生了；它行事了；它也使我們行事了。我甚至要與維姆薩特和比爾茲利作對，說它所做的就是它的意義之所在。」

按海德格爾，這里所包含的有三層含義：第一，文學是一個供人棲居的世界，詩意乃人精神生活的故鄉；第二，詩意乃存在之敞亮，人生存的世界性在詩意中得到建立、明澈和顯現；因此，第三，詩意是人之存在的本真性展開。作為棲居之所，詩意為人提供精神享受；作為存在之敞亮，詩意乃專屬性地對人生意義、對生存世界的反觀、揭示和開啟；作為人之存在的本真性展開，詩意乃為人的生存提供尺度和度量。

這樣，意義本性的另一種面向便呈現出來：意義在根本上不是一個孤零零的關於對象的認知性信息，而是一種人的生存論內涵。首先，意義在本源上是人對生存於其中的「世界」結構諸環節之關係聯絡的領會。

「意義是某某東西的可領會性的棲身之所。在領會著的展開活動中可以加以分環勾連的東西，我們稱之為意義。……只要領會和解釋使此在的生存論結構成形，意義就必須被領會為屬於領會的展開狀態的生存論形式構架。」

生存的源始狀態是：人在巡視繁忙中領會世界，萬物在此一領會中原始地現身，其中，我們遭遇的「可以加以分環勾連的東西」就是意義。因此，一方面，意義從來就不是與生存無關的飛來之物的某個信息；另一方面，我們生活中的任何環節都是意義性的。在原初的生存境遇中，任何意識、情感、關係、地位、遭遇對象（神、物、人、他者）都是意義性的，是世內諸存在者、存在情態之意義構成的不同層次：所有這些經由意義—語言的聚合而結成我的「世界」。其次，意義是此在的生存論內涵。

「意義是此在的一種生存論性質，而不是一種什麼屬性，依附於存在者，躲在存在者後面，或者作為中間領域飄游在什麼地方。只要在世的展開狀態可以被那種於在世展開之際可得到揭示的存在者所充滿，那麼，唯此在才有『意義』。」

作為對生存在世的種種關係聯絡的領會，意義是人生存狀態中的「意義」。人生存在世的展開狀態就是由那些有所謂意義的存在者所充滿的——在這一面向上，意義就是人生全部的領會、念想、牽掛和依托。這就注定了意義是人生存內容的體驗性構成，唯有人才有所謂意義。（下續）

Comment by 堅持深博 on August 8, 2024 at 9:10pm

意義的現象學特征在於，它既是生存論的，又是公共性、符號性的。一方面，意義是符號之具有公共性和普遍可傳達性的可理解質素，以此它可以在人際間普遍傳達，成為人以言行事的根據；另一方面，它又通過兌換為觀念、想像、無意識、情緒、幽微領會的開啟而在體驗中直接構成人生存的價值內涵。這一內與外、生存論與主體間性視野的相互轉化與構成，註定了意義論必將敞開為語言、藝術、生存、社會、世界等一體化展開的巨大關聯性內容——顯然，這將使文學研究的視野極大地超越英加登而更接近文學的事實本身。

（二）研究中的意態直觀

英加登在研究維度上的另一個缺失是文學意義狀態之反思性直觀的缺如。文學現象學把文學的意義實現作為專題化的區域來展開研究，意味著意態本身已成為現象學本質直觀把握的對象，就正如胡塞爾在意識行為的研究中將表象、立義、觀念、種屬區域等等作為本質直觀的對象。這一要求與文學閱讀中的意義直觀是高度一致的：閱讀中具體的意義直觀是經驗直觀，而對此一直觀的理論把握（所謂「直觀的變更」）則是現象學的本質直觀。

英加登對文學意義諸層次的反思性研究是分析性的，但是如前已述，在實際文學閱讀中意義的呈現並沒有分層，而是隨著閱讀的行進瞬息即呈、直接展開。閱讀並不是一個先看到文字，然後理解意義，然後發動想象與聯想，最後才呈現出作品意蘊的分層分時顯現的過程。在這里，英加登明顯的缺陷是：他用分析性描述取代了對文學閱讀意義狀態的直接直觀。聲音層、意群層、圖式化外觀層、意向性客體層的層次劃分表明他是從語文學的分析逐步深入到文學理解的把握，但是這樣一來，對作為審美理解所特有的文學意義狀態的直觀就反而消失了。

我們且看中國古人的把握：

靜，非如松風不動，林狖未鳴，乃謂意中之靜；

遠，非謂淼淼望水，杳杳看山，乃謂意中之遠。

戴容州雲：「詩家之景，如藍田日暖，良玉生煙，可望而不可置於眉睫之前也。

象外之象，景外之景，豈容易可談哉？

顯然，對文學意義的特殊性而言，最關鍵的就是對閱讀中那直接展開、瞬息即呈的意義狀態的直觀把握。各種形態的意義直觀正是文學意義的特殊性即所謂意義之審美顯現的萬千氣象。對它們直觀把握的例子在中國古文論中比比皆是：「超以象外，得其環中。持之匪強，來之無窮。」（《雄渾》）「閱音修篁，美曰載歸。遇之匪深，即之愈希。脫有形似，握手已違。」（《沖淡》）「采采流水，蓬蓬遠春。窈窕深谷，時見美人。」（《纖秾》）「俯拾即是，不取諸鄰，俱道適往，著手成春。」（《自然》）「匪神之靈，匪機之微，如將白雲，清風與歸。遠引若至，臨之已非。」（《超詣》）「詩之至處，妙在含蓄無垠，思致微渺，其寄托在可言不可言之間，其指歸在可解不可解之會；言在此而意在彼，泯端倪而離形象，絕議論而窮思維，引人於冥漠恍惚之境，所以為至也。」

擴而言之，所謂「比興」、「餘韻」、「含蓄」、「機趣」、「神韻」、「淵永」、「韻致」、「意象」、「境界」、「不盡之意」、「韻外之致」、「不絕如縷」、「遠而不盡」、「文簡而意廣，辭約而義豐」，「言有盡而意無窮」等等，無不是對文學意義之意態直觀的直接把握。

事實上，不管是對創作還是欣賞，乃至對文學現象學研究的知識積累，最富啟示性、切近事實真相的描述都是意態直觀的把握。莫里茨·蓋格爾曾經斷言：在人類歷史上，所有在美學和藝術理論中提供過有持久價值的那些真知灼見，都「既不是通過自上而下，也不是通過自下而上的」分析推論而得出的，「而是由人們通過對本質的東西的直觀而得出的」。

對文學而言，除了對意態的直觀把握，還有什麼東西是能稱之為「對本質的東西的直觀」呢？

（三）政治學維度

進一步，在文學意義的生存論和公共性維度兩個方向，不管是沿著哪一個方向往前推進，都必然觸及社會的意義生態和社會文化規約的研究。由此，決定了意義的政治學、社會性維度是文學意義論不可或缺的環節，同時也決定了作為規范性知識探討的文學意義論必將進入社會歷史的意義維度。

在現代思想史上，對意義生態的微觀政治學分析的大規模呈現，是當前仍然勢頭強勁的文化研究。不同於傳統的實體政治論，文化研究所分析的政治維度是文化中的意義統治。

在我看來，這就是文化研究最重要的貢獻：發現了日常性生活往來中特有的政治學內涵。比如，我們幾乎每時每刻都承受著對如下關係格局的體驗：壓制、尊重、服從、忠誠、團結、逢迎、討好、反對、歧視、排斥、防范、規訓、懷柔、威服、欺蒙、冷漠……這些無所不在的關係是對人際間生活狀態的具體支撐和約束，它有著不斷翻新的萬千形態。（下續）

Comment by 堅持深博 on August 7, 2024 at 9:42pm

（續上）本質上看，這些關係都是意義性的，而不是強力統治下的實體性權力關係。當聽到是領導的電話，我馬上就變成討好的口氣，這位領導可能管不到我而且不希望把他看成領導。因此，這是一種由身份形成的意義格局。

這就是意義的政治。它超越了強制的權力關係而普泛化為一種意義約束，或者說反過來，意義約束掩蓋了強力壓迫而成為社會無所不在的生活政治。由於它們轉瞬即逝，變動不居，我們忽視了這是一些由人際間意義關係來建構和奠基的關係格局或格式化。

人格、身份、話語、體制、利益、知識、威儀、器物符號、文化語境等具有社會有效性的意義關係扭結是支撐各種生活政治格式化反應的實質性根據。我們識別它們並作出相應「正確」的反映，實際上已經成了我們的生活本能。文化研究就是要將這些人際間的意義格局、意義關係中的政治內涵挖掘出來。

法蘭克福學派的大眾文化研究、伯明翰學派的工人階級文化消費、波德里亞的收藏品研究、霍爾的文化身份、費斯克的大眾經濟、布迪厄的知識資本論、莫里斯的購物中心研究乃至性屬研究、亞文化、同性戀、族群研究、吸毒者群落、酷兒理論、涂鴉文化研究等等，所真正觸及的都是人際間意義關係的微觀政治學。

顯然，意義關係的格局化意味著有一種機制在操縱，它決定了社會人在各個關係格式中的地位，就像語法的機制約束著言語的意義表達。意義的居間性決定了關涉到人際間等級差異的意義內涵是有承擔者的，理解我與你之間的「服從」關係就意味著我對其中關係一方的自覺進入，正如承認某人是權威就等於接受他的話於我是一種威權。因此，意義操縱的機制就是種種意義交往認同中不言而喻的等級規約。

迄今為止，文化研究的主流都是對種種社會意義操縱機制的揭露批判。這是比階級分析、政治制度研究更微觀、更隱秘，也更生活化得多的社會政治操縱的批判。阿多諾、霍克海默的科學話語研究，曼海姆的知識社會學，福柯的知識考古學、知識譜係學，波德里亞的物體係、符號的政治經濟學批判，威廉斯的歷史語義學、關鍵詞研究，賽義德的東方主義、後殖民主義，波伏娃的女性研究，韋斯特的差異文化政治，托尼·本內特的政策文化研究，霍爾對大眾傳媒的編碼/解碼研究等等，無不是對形態各異、種類繁多的社會意義操縱機制的研究。

由於意義操縱是在社會認同中的操縱，意義的理解認同將被統治者的抵抗轉化為主動的迎合與服從，決定了這種操縱是使社會政治統治從內部建立起精神等級秩序的關鍵。由此，意義操縱便無可爭執地具有了社會統治的隱秘性和社會政治秩序的內在整合功能。

文化研究幾乎是與當代生活政治的短兵相接，它凌厲的批判姿態和內在於時代的敏感性、尖銳性都為文學現象學和形式論批評所望塵莫及。這恰好與文學現象學諸研究維度形成了互補。一直以來，在文學理論內部就有著兩種知識之間的分裂：一個是作為規范性知識形態的形式論、符號學、現象學乃至我們所熟知的思辨美學傳統中的「文學理論」，另一個是作為社會批評的文化研究、文學社會學、文學批評。

前者要求規范性知識的積累，後者要求進入歷史的現實姿態與政治—美學的社會批判鋒芒。我們看到，一方面，沒有文化研究維度的現象學文論，包括20世紀80年代以來叫得很響的存在論詩學、接受美學，已經逐漸呈現出一種審美主義的空洞化傾向和與生活現實的阻隔；另一方面，缺乏現象學維度與規范性基礎的文化研究又日益走向價值空心化。

沿著無窮增多的現象批評的鋪陳，大量的文化研究喪失了規范性指向和對審美價值的關切，淪落為伊格爾頓所謂「憎恨學派」的陰暗挖掘。顯然，一種自覺意義上對社會的意義生態和社會文化規約的意義論研究將極大地促進二者之間的轉換與融合。微觀政治學與生存敏感性、與文學的內在聯係在於：日日發生的對人際間意義關係格局的體驗是我們幾乎每時每刻都感同身受的現實人生體驗，正因為如此，它同時也是文學價值關切的重要內容。

同時，更重要的是，在主體之間，在社會意義生活的層面，意義關係絕不僅僅是操縱性的，它還是開啟性、養育性、建構性的。這就決定了我們必須在強制或非強制的意義操縱與正常的交往共契、社會認同、意義的創造和自由展開之間做出區分。由此，就必然要深入到對意義交往的普通語用學基礎和文學之意義創造的自由本性的深度挖掘。

最後，將本文的討論總結為一句話：建議通過文學現象諸維度與形式論、文化研究、文學行為理論等等的協同交融，建立一種以文學為本位的意義論。

(吳興明·視野分析：建立以文學為本位的意義論；原載：文藝研究2015年第1期；作者單位：四川大學文學與新聞學院藝術理論與文化產業係；註釋请参閲原文)

Comment by 堅持深博 on April 22, 2024 at 12:22am

王琛发：英属以前彭亨华人史记（下）

（上接）然而，Newbold 也引用了传教士麦都思（W. H. Medhurst）在 1828 年的出版文字，描述那年代北根王城的景物沧桑。这或许能反映，Newbold 称赞彭亨最有秩序而最富有，那时正值百废待兴。

麦都思当时北上暹罗，除了经过北根王城，之后也到访登加楼王国下辖的甘马挽（Kemaman）。他描述那时北根王城说，王城距离彭亨河河口约有四五英里，河道虽然广阔，但河床太浅，平时水深只有一英寻（1.8 米），潮涨时水高二英寻，城镇范围就横跨在这条大河的两岸，而华人聚落则坐落在彭亨河左岸的边上，人口约有二百 人；至于甘马挽，人口约有千人，年产锡米量保持在1000担左右， 只是这产量比过去少了很多，不能再给登加楼（Trengganu）苏丹带来丰富矿税，所以当地只剩约百人华人在矿地生活，另外剩下约莫 二十人生活在镇上。②

根据麦都思的形容，北根城中河道的深度，显然不适合大船直接进出，但宽度方便各种中小型船艇并排航行，与停泊海上的大帆船接驳货运。 而翻阅麦都思原文，他书中的彭亨印象，主要是在北根看见的和听讲的。

麦都思说，彭亨中部地带那时的锡产量丰富而且纯正， 每月可出口达约 75 吨，从内陆走进这处矿区要好几天路程，再走约二十天就能到达西面的金矿区，矿区后山的山脉，就是英属马六甲边境；而按照麦都思对矿区的估算，他认为彭亨境内的华人不止五千人，令人感叹这许多人都是染上鸦片烟瘾，生活成蹉跎岁月的模样。③

根据麦都思上边对河道天然条件的形容，这些矿区的各处矿场，显然都得在北根设立商号，陆续以水运把成果集中在货仓，等 待出海。

① Newbold, T. J,1839. Political and Statistical Account of the British Settlements in the strait of Malacca, viz Penang, Malacca and Singapore; with the History of Malayan States on the Peninsula of Malacca,Vol.II . London: John Murray,pp.56-57.

②Ibid.,pp.57-60. 43

③Medhurst.W.H.,1838.China,Its State and Propects. Boston:Crocker and Brewster.p.279


Related:

（上）

房子能浮起來嗎？

做客 特色小鎮

The Cultural & Creative Hub

（下）

我們這樣走過歷史 

愛墾慕課·在地篇 

Kelantan 吉蘭丹

Comment by 堅持深博 on April 22, 2024 at 12:21am

麦都思还发现，彭亨要求每个华人每一次出境就要缴交约12英镑，他认为这是在压榨矿户。①可是如果对照谢清高的《海录》所见，这种制度似乎是那时马来亚东岸诸邦的共同实践。在吉兰丹， 则规定采金者出境须缴黄金一两，年老难以营生者减半，甲必丹也可以为贫穷者申请全免。②而根据谢清高在《海录》的说法，那时华 人常来常往，每年都是数百人从当地上岸进入吉兰丹，或者转入彭亨山区；吉兰丹对此处停泊的帆船也有规定，大凡航往各国前，都得 按照船身大小和载货重量征收“凳头金”，大者五六百银元，小者二 三百银元。③

由此可见，矿区不论集体或个人经济，一般收入不差。 再依据麦都思的传教士经验，彭亨当时其实不是处处安全，商旅行程都是冒险生涯。麦都思乘坐的那艘华人船只，前往登加楼半 途遇上两艘海盗船夹攻，全程只能依靠水手在相互扔击炮药包的声浪中，保持冷静划桨加速，由掌船的头领和他的副手不断还击，直至趁着忽然吹起的风势，使得商船迅速脱离对方追踪。④

Thomas John Newbold之前，Peter James Begbie更早在1834年出版过《马来亚半岛：拥抱其常民的历史与风俗习惯》一书，书中也 一样是引用了麦都思在1828年的记载，但作者较多引用的是麦都思描写北根华人生活的部分，对照作者自己的北根印象。Peter James Begbie有注意到，麦都思是根据自己由河口逆水行舟进村的经验， 说华人村在河的左岸；但若以河水流向为准，华人村应该是在河的右岸；由此就能说明，彭亨河右岸那些以柱子架离地面的杂乱高脚屋，都是华人住家。⑤

① Ibid.,pp.279-280
②【清】谢清高口述、杨炳南笔录、安京校：《海录校释》，北京：商务印务馆， 2002年，第25页。
③ 同上注。
④ Medhurst.W.H.,op.cit.,p.280. ⑤ Begbie,op.cit.pp.290.
⑤ Begbie,op.cit.pp.290.

华人村住家商铺显得老旧，周遭杂物凌乱， 证明这里真是一个古老社区。不过，在作者眼中，这个住宅区的华 人虽然自诩文明，却是不太晓得维持生活环境的清洁和舒适，所以他们的屋子底下堆积了各种粗杂饲料，混合着臭味难闻的污秽物件；而河的对岸包围在成排十英尺高的木栅里头，虽说是小镇真正 的核心地带，也不复 17 世纪原貌，依旧是麦都思形容凌乱市容。①

但 Peter James Begbie 还是有观察到，那时有许多华人已经不住北根，而是聚居在彭亨境内大山丛林之间，见证着各处矿区聚落逐渐演变成乡镇。每年，会有不少采购沙金和锡米的商船，在彭亨河外 的港口下舵停泊，等待集货；而负责运载的船艇也会在涨潮时穿过河栅的入口处，沿河到达华人村，把那些商行仓库储存的货物卸上船舱，然后就停在那边，再等待另一次涨潮时离岸，把货物送到停泊在港口外边的大船。②

清代彭亨华人，也有从登加楼进出的。清朝同安人陈伦炯出任台湾总兵镇期间，于雍正八年（1730 年）编写完成《海国闻见 录》，提到沿海南下的北大年、吉兰丹、登加楼和彭亨的内陆地理，有说：“大哖、吉连丹、丁噶呶、彭亨诸国沿山相续……贸易难容多艘”。③

再对照麦都思的记载，或可以理解，杨炳南笔录谢清高的海上见闻，根据其梅县客家话的发音书写各国名称，是由北方的宋卡、北大年、吉兰丹、登加楼，一路向南，而把彭亨和登加楼称为“邦项”和“丁咖啰”；《海录》其中也有说明：“此由丁加罗陆路，约二日可到，疆域风俗人情，均与上数国同，亦产金，而麻姑所产为最”，④ 又说“以上数国，闽粤人多来往贸易者，内港船往各国”。⑤

几个说法凑在一起便足以说明，那时华人到彭亨居住谋生，不见得只是在北根一处聚族而居，所以不一定都从北根出入境。彭亨华人至迟在清朝雍乾年间，已经入山开发了许多矿区。人们出入彭亨的路线，也就增加许多选择。（下續）

（摘自：王琛发：英属以前彭亨华人史记： 海洋经贸视域下的中外文献解读；作者简介：中国闽南师范大学“闽江学者”讲座教授；马来西亚韩江传媒大学学院中华研究院特聘教授；原載：韩大学术丛刊第一种，October 2022  e-ISBN 978-967-17212-9-2）

Comment by 堅持深博 on April 21, 2024 at 2:21pm

彭亨产金都在山区，即如昔日粤人谐称“麻姑”的“劳勿” （Ruab）⑥等地的矿区，又都是在彭亨国境北半部，因此，华人采金矿者如果是从海路入矿区，他们会选择到达登加楼即上岸，然后使用河流和山路出入彭境，才是常理。这不仅节省航线开销，而且比起从北根入境以后再花十几天北上，省时省力少风险。

①Ibid.,pp.290-291.

②Ibid.,p.291.

 ③【清】陈伦炯编撰，李长傅、陈代光校注：《海国闻见录校注》，中州古籍出版 社，1985年，第54页。

④【清】谢清高口述、杨炳南笔录、安京校译：《海录校译》，北京：商务印务馆， 2002 年，第35页。

⑤同上注。 ⑥同上注，第37页。

可是，另一 方面，彭亨境内产品和各地货物多有延续宋元明的航路，以北根为集散地点；帆船在当地入港修整以及等待回程季候风，也不会在那几个月闲着，还是可以借助港口小风侯和潮流变化，往来邻近贸易。更何况人员纵可由吉兰丹和登加楼等地进入彭亨，彭亨境内的矿产，总不能绕过当地体制，翻山走入其他国邦境内，从他人海口运出。

所以彭亨港口的真实情况，固然正如陈伦炯说的“贸易难容多艘”，却又是如谢清高所说的“闽粤人多来往贸易者，内港船往各国”。 1838年，马来作家文西阿都拉（Munshi Abdullah）受着新加坡华人朋友委托，一行人乘船前往当时爆发内战的吉兰丹，准备呈交 书信予统治当地的马来拉惹，半途中于3月27日子夜到达彭亨港 口。

当他们一行人由港口航向彭亨河上游，到了新北根（Pekan Bahru）的华人村，便发现岸边守候着数百名浑身武装的华人和马来 人。阿都拉一行人会见了这些彭亨人的头目，在对话一轮以后获准 登陆，同时也被告知敦阿里正由华人甲必丹陪同出行，要花十几天 工夫，前往更上游的日赖（Jelai）金矿区。

文西阿都拉后来还听闻说，日赖矿区住了很多居民，也有人经营商铺。但是他也发现，自己暂住的北根，却是缺乏店子，市场和道路也不完善，那些高脚亚答屋分布在东一角西一片，屋底下都是垃圾；人们在屋底下焚烟熏蚊子，又弄得自己的衣服沾满烟熏的痕迹。全镇就只有华人村拥有道路，路的长度约等于五十个人向左右两端拉长手臂（马来语称为 50 depa，每depa约等于六英尺）。

文西阿都拉在彭亨居住了四天， 感觉此地的自然资源富庶，居民却普遍贫穷而顽劣。他说，这里只有百分之十的人在工作，还有不少人却是衣服得体而不务正业，带着各种武器四处行走炫耀，甚至很多都染上鸦片瘾。

然后，阿都拉 还察觉到，此处华人的都是客家人，住在高脚亚答屋，很多人也和 马来人或峇里（Bali）女人通婚，小孩在日常生活中使用父系的母语多于使用马来语。

当地还有一间小亚答屋，是华人神庙。华人村 隔河对面还是河左岸，后边是阿拉伯村。彭亨的监狱位于旧北根老镇区，也是由华人负责管理，由统治者付款给华人甲必丹包办安排囚犯的日常饮食。而此地通用货币是彭亨自己发行的锡锭 （Tampang），十六锡锭可换一西班牙银元。大凡要处决死囚前， 刽子手会在三天前敲着鼓游街告示，而镇上每户华人也会在事后各出一锡锭，交给前来收集的刽子手，集款埋葬死者。①

彭亨发行的锡锭货币，样子像个方形帽子，上面刻着文字图 案，所以后人称为“锡帽钱”。敦阿里的政府最初发行的都是大锡帽，要等到1847年方才另外发行小锡帽钱。在1850年代至1860年 代初，二十五枚锡帽子约等价一银元，小锡帽每一百个可以汇换一 银元。

彭亨国发行锡钱的一整套程序可以证实，华人在当地不止采矿或贸易维生，或者如上文所说负责管理监狱，他们也贡献了先进 的冶炼和铸造技。自敦阿里时代，彭亨国每年四次发行锡锭钱，每 次都得先由统治者授权，规定发行数目以后，便交给给特定华人工 匠包办，在关丹（Kuantan）、Sematan、Lepar 和旧王城（Pekan Lama）四个地点开造。

到了苏丹阿默（Sultan Ahmad）的时代，虽说有规定造钱的铸模必须交给几位大臣保管，铸币也由各地贵族与领主监工，可是统治者还是授权相关华人工匠承包。②

图3：锡帽钱

 ①Abdullah. Munshi.,1913.Kisah Pelayaran Abdullah bin Abdul Kadir Munshi,Singapore: M.P.H.hlm.10-21.

②Bujong Bin Adil.,op.cit,hlm.134-135.


六、彭亨华人甲必丹的战乱历史与残破记忆

2020年11月14日，两位除草工人清理老北根（Pekan Lama） 彭亨第九任州务大臣莫哈末朱索故居前的草地，意外挖出了九块清 代墓碑，其中就有傅吾康和陈铁凡提过的“钦授嘭哼甲大学科黄 公”等人的墓碑。这的确有助于进一步解释19世纪的彭亨华人历史。

从这些碑文的年代，对照彭亨历史，那些至死生活在彭亨的先 人，除了黄学科甲必丹，当中许多人都可能经历过许多灾难。1850 年代下半叶，自敦阿里薨逝以后，彭亨在1857年至1863年发生过内 战，在1871至1874年又介入过雪兰莪内战，后来又屡次经历叛乱恐 慌。

这些死者生前可能见证过不少的惨烈与混乱，见证了英国最终成为彭亨宗主国，也见证着地方华人社会自那以后的盛衰。究其实，他们不单是历史的见证者，他们还是历史的参与者，也是受难者。根据文西阿都拉的记载，彭亨华人在老北根有间神庙。由此对照傅吾康和陈铁凡访问过的老北根列圣宫，傅陈在这间木板搭建的伯公庙里边，见着乾隆年代立碑的“大唐本头公”神位，也见证了几位甲必丹的神主牌位，列圣宫当然就是文西阿都拉曾经描述的那间神庙，也就是彭亨华人在华人甲必丹时代的信仰与社会机构，那 应该是毋庸置疑了。

Comment by 堅持深博 on April 21, 2024 at 8:57am

但是，傅吾康和陈铁凡在那时所见证过的列圣宫，也肯定不是文西阿都拉时代的原貌，而是1956年重修扩建以后的模样。①只是，那时的“列圣宫”依旧是继续保持在原址，坐落在大片彭亨华人集体坟地上边。而现在所见“列圣宫”，又是1996年遭遇拆迁压力以后的结果，到2001年搬迁至新地址，已经是迎新换旧的结局。此前，早期彭亨华人有传说，说彭亨华人先民在此建立列圣宫，缘起于当地华人曾经协助过彭亨国主打天下，获许在这片土地 上建设公庙，办理公共义冢，纪念先人，因此后来在列圣宫原址前边，还能找着许多依稀刻着嘉庆年号的墓碑。

① 夏观明报道：《庙宇随时建,古迹不常有：让伯公庙留下来》，载马来西亚《星洲日 报》（东海岸分刊），1996年3月29日。


不过，等到英属时代，彭亨行政中心移向关丹（Kuantan），北根自1900年代便不再是全境的社会经济中心；而当代北根市区中心基本由四条街道交叉， 组成“井”字模样，也是二十世纪初期以后的事；随着吉隆坡矿家陆佑在此开发椰子种植区和修建街道，华人商铺逐渐集中在陆佑修建的邓贵街，也是唯一以华人命名的街道。①

自新的市容，取代过去西方人文献提过的“华人乡镇”，剩余的老庙和坟地，就是继续见证历史的古迹。 只不过，自二战之后，北根随着岁月沧桑演变成为老镇，老北 根19世纪华人遗迹原址，已不再代表、象征或凝聚全境华人社会活 动，逐渐被城市扩展边缘化，演变成为偏僻地区。

1950 年代，列圣宫老庙，大小只有20x20英尺，经过1956年一次修整，还是有人常来常往；而相对于列圣宫，更悠久的公共义冢，位于离庙半英里路程的甘榜班座，则墓碑多已残缺。不幸的是，也在上世纪下半叶， 随着许多新居民陆续移殖至原来坟场地带，列圣宫也遭遇了剧烈的变故。那时列圣宫和公共义冢墓地，缺乏人员管理，久之就造成二百多个老坟墓，逐步让路于居住环境。

这其中，陆续在铲平以后，不知去向。待到列圣宫管理委员会成立，才把伯公庙和庙前剩下的 二十余墓碑围上围篱，保护下来。②

由此可见，虽说列圣宫历史，就是彭亨在华人甲必丹时代的历史，但是后人至今能保下的文物毕竟不多。自1996年列圣宫收悉迁地通知，新庙2001年起易地为良，庙前原来所剩墓碑也被迁移至当地“华侨公山”，于壬午年（2002 年）九月初二接受北根华社立 碑，集中保护和接受香火；不论列圣宫自那时列下的《列圣宫历史古物》清单，或者现在保全的墓碑，都能显示上世纪许多人的努力功德。③但同时也无可否认，当地前辈上世纪成立列圣宫管理单位以 前，大量史料遗失，亦可能永远影响后人的历史认知。

①刘崇汉：《独立前北根华人简史》，收录在刘崇汉主编：《彭亨华族史资料汇编》， 关丹：彭亨华团联合会，1992年，第141页。

②夏观明报道：《庙宇随时建,古迹不常有：让伯公庙留下来》，载马来西亚《星洲日 报》（东海岸分刊），1996年3月29日。

③朱淑仪：《清朝墓碑出土，老北根忆从前：这块地神庙古墓并立》，载马来西亚 《星洲日报》（东海岸分刊），2020年11月19日。


虽说傅吾康与陈铁凡1971年和1972年，最早记录庙中神主而以后有所出版，不过他们的到访时间，毕竟已经是遗憾正在发生着。 那些年头。许多墓碑的证据消失，剩下可记录的甲必丹神主也不见得完整。随着2020年一些碑文出土，再结合着过去零星的史料，虽然依然是材料稀少，但或许还是比前人多些方便，凭着多出这几件 稀少不足的材料，会有更多重新考据空间，可以更清晰勾勒原本就 不完整的19世纪下半叶彭亨华人的面貌。 这些神主之间，其中生卒年月可考的，林子廉出生在1811年， 逝世在1868年，生卒年代都是最早。①

至于黄学科，此前傅吾康和 陈铁凡曾经说过，黄学科甲必丹的神主是庙中最大片的神主牌，在列圣宫被保存得很好，又是放置在较诸其他神主重要的位置上，长期接受各地善信崇拜，但可惜就是无从说明此人生平年代。②

但是，2020年发现甲必丹夫妇的墓碑，至少可以补充过去学者的疑问，证实黄学科甲必丹在庙内神主排行辈分最高，是由于他早在 1825年以前逝世，在历任甲必丹之间，是唯一的敦阿里执政初期的华人甲必丹，③并且应该是首位入祀公庙接受后人公共祭祀的甲必丹。更可能，他就是当代彭亨王国首任华人甲必丹，此前的列圣宫 或“华人乡镇”领袖不都不具有相同资格。

以此对照彭亨历任统治者的掌权时间，1857年至1863年彭亨的内战期间，是先由敦阿里的长子Mutahir继承执政，此后是Ahmad 王子讨伐兄长行事不公，以后开创当代的彭亨苏丹传承体系。在两兄弟的长期对峙的期间，双方又是各有治理的占领区和支持者。因此，要考虑兄弟两人在那段期间哪一位委任过某位甲必丹，还得知 道甲必丹的具体任期年代，以及那时谁在控制北根。这不能只是依靠神主或墓碑的单薄资料，以甲必丹的死亡年份作为结论，不一定准确。

① 傅吾康、陈铁凡：《馬來西亞華文銘刻萃編》第2卷，吉隆坡：马来亚大学出版 社，1985年，第498页。

② 同上注。第500页。

③ 《北根马来高脚屋，惊现清末墓碑》，马来西亚《中国报》，2020年11月16日。

Comment by 堅持深博 on April 20, 2024 at 6:58pm

上文提及，文西阿都拉记载过，有位华人甲必丹在1938年追随过敦阿里访问日赖（Jelai）金矿区，如果根据傅、陈两位发现诸位甲必丹神主的生死年份推算，这位甲必丹有可能是牌位显示生于1811 年的林子廉，其牌位写作“显考特授甲必丹林公子廉”，当时只 得27岁；但却也可能是另一位比林子廉较后去世于1875年的不知名甲必丹，或是迄今未曾发现名字的其中一任甲必丹。①

说到底，如果 在黄学科甲必丹以后，还有过其他 1863 年以前的甲必丹，林子廉他 们就有可能是在内战结束以后，方才因应着政权更迭，轮流上任。 但如果说甲必丹是终身职务，只有前任在去世以后才会有继任， 则现在可知的排列应该是黄学科（逝世于 1825 年以前前）、林子廉 （逝世于 1868 年）、因神主模糊的不知名甲必丹（逝世于 1875 年）、神主上只能辨认姓“陈”的甲必丹（生于 1820年，逝于 1882 年），以及郑昌俊（逝世于 1894年）。②

彭亨这几位甲必丹的各自上任时间和任期长短，至今依然文献不足，因此也就不应骤然结论。 若从信仰文化的角度去说，列圣宫显然依照着中华传统先贤祠或忠烈祠的概念，是历代甲必丹入主的场所，而不是家祭的场所， 所以其最早的黄学科神主牌位，一直到后来的郑昌俊以前，所有甲必丹牌位都是个人，而非夫妇牌位。这一点，通过黄学科夫妇合葬墓碑，更可反证。所以由此而言，从整体彭亨华人历史叙述需要的 完整的结构，这些甲必丹是如何成为甲必丹而最后入庙接受公共祭祀，相比起何以他们必须是进入列圣宫，后面的解释显得重要。吉 兰但父老原来指出列圣宫源于协助国主“打天下”的“勤王”传说 就很重要了。

这还显示出彭亨华人自古在当地身为有功子民，参与 多元族群开拓领土和社会的合情合理合法。虽然，这段在传说中甚至可能发生在敦阿里时代以前，被先民追溯至清朝乾嘉两朝年代的 历史，现在却是缺乏文献；可是后人还是可以从神主牌位证实黄学科是敦阿里“钦授”甲必丹，以及后来林子廉的获得“特授”是种分别待遇，还有彭亨联合义军作战胜利那年，到1874年继任国主也曾御赐列圣宫牌匾追溯“德泽流芳”，端倪出“勤王”的传说应是发生在“大唐本头公神”立碑前后，即敦阿里时代的甲必丹体制确立以前。

①傅吾康、陈铁凡：《馬來西亞華文銘刻萃編》第 2 卷，吉隆坡：马来亚大学出版 社，1985年，第498页。

②同上注，第498-500页。

彭亨过去的华人父老，将列圣宫“本头公”立庙，作为甲必丹入祠接受公祀之处，又以勤王之说佐证神圣照临和建庙权威，是内涵了集体意识，设想说明中华宋元明朝代发展至当时的彭亨王室和华人贡献的关系。 黄学科夫妇墓碑，上边刻着“道光五年，潮州府揭阳县梅岗 都，清·考甲大学科黄公、妣孺人顺贵施氏之墓”。①

按照俗例，一 般合葬碑若无志明先人生卒年月，虽说有志明立碑年月，却不一定 能用来说明谁先去世，甚至可能是迁葬或者合葬后重新立碑年月。 只是，这块黄学科夫妇合葬碑，墓碑刻着“道光五年”即西元1825 年，墓碑的中榜又是以“清”冠首，足可反映地方社会领袖带领大众延续的本朝认同；而造墓的规格适应着夫妇合葬习俗，排名采取男左女右，也可证实那时代的当地华人还能毋改祖德，拥有具体的 家庭/家族传承意识。若把墓碑和神主的表述方式结合，亦能发现当地社会的主流认知，并不觉得死者既属清朝而又奉彭国“钦授”会有矛盾。这样更能反映，黄学科甲必丹时代的南海诸古国，各地方 华人社会还是很传统，是会把“朝”和“国”视为可从不同方向并存的两个概念，而安于接受彭亨国主“钦授”的光荣。

图4：“大唐本头公神”石碑

① 《北根马来高脚屋，惊现清末墓碑》，马来西亚《中国报》，2020年11月16日。

现在列圣宫留下的文物，除了“大唐本头公神”石碑源于乾隆癸未年（1763 年），其中的石炉和石板，分别是嘉庆乙亥年和丙子 年，即1815与1816年，都是敦阿里时代以后的文物。此后最重要的文物，莫过于继任国主Ahmad先王陛下，在同治甲戌（1874年）清明时节命人代题送庙的牌匾，以“德泽”形容过去华人先民的贡献，而希冀指向未来世代的“流芳”； 同治岁次甲戌桐月题德泽流芳 林邑代题沐恩治子本洲府王敬酬牌匾上的“同治甲戌桐月”，即是同治十三年或1874年的农历三月，也就是华人清明祭祖的月份。对比当年彭亨历史，彭亨诸路联合义军这时刚刚胜利结束雪兰莪内战。

由是，同治十三年的清明时节，彭亨的华人大众络绎不绝到公庙上香，祭祀彼此之“大唐本头公”各家各户也在庙前公共义冢墓园举行公祭、家祭、告慰自家先人，并且祭祀历代开拓斯土、佑护后人的先贤和英烈。他们都信仰着神圣与祖先即是本身文化所源和精神所本，又是以共同实践的信俗凝聚彼此的历史意识与本土感情。

• ‹ Previous
• 1
• 2
• 3
• 4
• Next ›
• Page