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Comment by Passion for Form on December 20, 2021 at 6:55pm

（續上）人們雖然不斷用理性來審視和批判神話，但一旦涉及靈魂的神秘，他們還是不由自主地將目光轉向更為古老的神話。盡管神話經常被改得面目全非，但神話的存在還是必不可少。如果改革者們試圖鏟除某個神話，那麽他們將會發現，這個神話很快就會披著某種偽裝改頭換面卷土重來。人們意識到，哪怕是建立起更為深奧微妙的宗教體系，宗教仍不能離開神話而獨立存在。

然而，軸心時代的人們已經不能再像他們遠古的祖先那樣輕而易舉地體驗神聖了。在部分早期城邦居民的意識中，諸神已經開始退場了。軸心國家的人們依然渴望著超越體驗，但此時諸神已經遠去，只留下一個正在消逝的背影。在人神之間，一條難以跨越的鴻溝出現了。人類再也不相信人神同性，更不相信人神同源。早期希伯來神話曾經創造過一位平易近人的神，他像朋友似的跟亞伯拉罕吃飯聊天69；但到了軸心時代，這位神卻變得天威難測——他要麽危及人類的生命，要麽讓人們戰戰兢兢的。70在印度，佛教徒認為只有通過修煉令凡夫俗子望塵莫及的瑜伽術、艱難而徹底地改變自己的意識，才能達到神聖的涅槃境地。而耆那教徒則奉行嚴厲的禁欲主義，有些極端的修行者甚至因絕食而死。在中國的儒家學說里，「道」作為至高無上的實在已經遠離塵世，因而不可言喻。71這一切都表明，古老的「神人同形同性」說已成明日黃花，宗教體驗開始走上截然不同的道路，神話必須要有所改變了。

在接下來的論述里，中國所占的比例不大，因為具有高度文明的中國人「不語怪力亂神」，缺少相應的神話傳承。在中國古文明里，找不到關於諸神戰爭、諸神之死或神聖婚姻的傳說。中國沒有正式的神殿，沒有宇宙進化論，也沒有擬人化的神。同時，城鄉地方都沒有保護神，也缺少崇拜儀式。但這並不意味著中國古代社會沒有神話基礎。中國最重要的神話儀式是祖先崇拜，它指向一個先於人類世界而存在的先驗世界。在中國人看來，祭祀長逝而去的祖宗和先人能為社會提供一種理想化的社會秩序典範，它以家族關系為依托，建立起長幼尊卑的禮教法度。江河、星辰、風雲等物質都具有一種內在精神，與代表天空的「帝」神（後來被稱為「Tian」，即天神）合而為一。

中國的「昊天上帝」跟其他神話體系的「天空之神」命運不同，它不僅沒有隨著時間的推移雕敝退隱，反而越發強盛起來。在商朝[1]，皇帝即「天子」的正統性和合法性來源於他是唯一能接觸天的人，而且，根據永恒哲學，天子就是上帝在塵世中的「復製品」——在1911年辛亥革命之前，這一天人對應的神話在中國長盛不衰。塵世的政權對應著天上的統治，臣子輔佐天子一統天下就像天神輔佐玉皇大帝治理宇宙一樣。

中國文明似乎比其他文明更早地開始了對軸心時代的精神的求索。公元前1046年，來自渭河流域（今陜西境內）的一群人推翻商朝，建立周朝。周朝人宣稱，由於最後一任商王亂政，天神為免其子民受苦受難，故將天下的統治權交給了周朝——這則神話賦予「天」以倫理人格。為了慶祝這一天命秩序，周朝人以一套繁復的「禮樂」儀式祭天，其「樂」動人心魄。這種「禮樂」儀式本身就被視為社會和諧的神聖象征。所有的社會成員，無論是在生者還是逝者，都要遵循這套儀式。因此，一切存在——祖先、人類和神明——都各安其位；每個個體都應該放棄自己的好惡臧否，完全服從於禮樂製度——它是宇宙完美秩序在人間的復製，用以彌補塵世的缺陷。在這一製度下，禮樂的重要性遠甚於人，個體必須屈從於「禮樂」，那才是天道和人間政治的共同基石。到了孔子時代，周朝開始走向衰落，舊有秩序一觸即潰。孔子把周朝衰敗的原因歸結為「禮崩樂壞」；他認為以禮樂治人，可以教導人們舉止有常。禮崩樂壞的結果就是導致人們把倫理綱常拋在腦後，一心追求個人利益。古老的神話揭示出創造的實質就是自我犧牲，而軸心時代的聖人則試圖將它更為清晰地貫徹到倫理價值體系當中——要具備完善的人格，就必須在日常生活中實踐這種自我犧牲精神。72孔子將古老的禮樂製度和軸心時代的倫理價值合為一體，提出「仁」的觀念，要求人們「愛人」。73在歷史上，孔聖人第一個說出了這樣振聾發聵的金玉良言：「己所不欲，勿施於人。」74（下續）

Comment by Passion for Form on December 14, 2021 at 11:37pm

（續上）軸心時代的精神要求內審和自省，這是一種對內在自我的深度審視。首先要反省自身的欲求、動機和好惡，才能舉止得當；而對他人的尊重禮讓稱為「恕」75（即將心比心）。

孔子意識到，僅憑行動的決心或者理性的反思都不足以做到「恕」。對私心雜念的徹底超越必須通過「禮樂」熏陶。因為，一切偉大的藝術都較理性思維更能陶冶人性。76但僅有禮樂還不夠，還要領悟禮樂背後的精神內核，它諄諄教導人們彼此相「讓」，以克服驕矜、忿戾和嫉恨之心。77當人們按禮樂儀式的要求，互相作揖致敬，並處處禮讓他人為先時——所有這些都伴有恢宏莊重之「樂」——他們將學到在日常生活中如何為人處世。此外，孔子回顧了過去的楷模。雖然中國沒有神話體系，卻有英雄崇拜的傳統，其實這些英雄正是神話人物，但被當成了歷史人物。孔子從「五帝」當中選取了兩位他心目中的英雄，第一位是堯，他不僅確立了中國的禮樂製度，而且還展示了「讓」的美德——他發現自己的幾個兒子都不能成大器，就選拔了以賢德著稱的鄉野農夫舜作為帝位的繼承者。舜就是孔子的另一個德治楷模。他為人大公無私，盡管父親兄弟屢屢加害於他，他卻越發恭謹地伺候父母、愛護兄弟。

不過，如果我們理解正確的話，孔子認為禮樂比這些神話英雄更重要。在吠陀時代的印度，也出現了類似狀況。當時，隆重的祭祀儀式反而令被祭祀的諸神黯然失色。諸神只能從宗教信仰的舞臺上緩緩退場；公元前8世紀左右，宗教改革者推出新的儀式，把獨自冥想的個體推向前臺。從此，人們再也不能依賴神的幫助了，他們必須通過儀式為自我創立一個秩序坦然的世界。印度人把這一力量稱為「梵」（Brahman），它被認為是高於諸神的終極真實，具有無窮無盡的力量，並維系著世界的存在。時至今日，印度人仍能在宗教節慶中體驗到欣喜若狂的狀態，即「出離自身」（anya manas），它完全不同於庸常的世俗經驗。中國和印度文明對儀式的重視提醒我們，不能離開神話的語境去孤立地解讀它的含義。神話和敬拜儀式難分軒輊，交互傳播著神聖感受；不過，儀式通常占據著優先的地位。

然而，除此之外，軸心時代的聖人還要強調第三個要素——若想理解神話的真意，不僅需要參與到儀式中去，還要按正確的倫理態度來處世。只有在生活中完全貫徹了孔子的「仁」「讓」「恕」，你才能理解堯舜傳說的真諦，否則它只不過是一則抽象晦澀的神話。在印度吠陀時代，宗教儀式的核心為「業」（即因果報應）。不過佛陀對這些獻祭儀式毫無興趣。他把「業」重新定義為激發我們日常行為的內在動因。78我們的每一個動機都出於內在的「業力」，因而精神修煉比儀式崇拜更加重要，與外在行為一樣重要。這就是典型的軸心時代革命，它不僅深化了人們對道德和神話的理解，還令兩者更為內在化。神話離不開行動。而軸心時代的聖人教導人們，若不在日常生活中陶冶同情正義之心，就不能理解神話的全部含義。

公元前3世紀左右出現的《道德經》（其作者一般被認為是老子）也對傳統儀式持否定意見。老子用類似於印度瑜伽術的「修心」來代替「禮」。他覺得文明是一個錯誤，讓人們偏離了正「道」。老子的理想是一個民風質樸的農耕黃金時代，即「小國寡民」，那時沒有科技，沒有藝術，沒有文化，也沒有戰爭。79中國人認為，這個美好的黃金時代在神農氏死後就宣告結束了——神農氏是中國神話中的一位文化英雄，他曾經嘗遍百草以確定其藥性，曾經一天就中毒七十多次。（下續）（延續閱讀：福柯修身哲學——尊重自己：創意人心理學）

Comment by Passion for Form on December 12, 2021 at 3:56pm

（續上）公元前3世紀，強大的政權經過連年征戰，吞並了眾多弱小的部落和氏族之後，關於神農氏的神話也出現了變化。他被視作一位理想的統治者。傳說神農氏曾治理過一個權力下放的國家，他與臣民一起扶犁耕田，身邊沒有輔臣，也沒有製定法律或懲罰措施。此後，理想主義的隱士們避世隱居，試圖重建神農的理想；而《道德經》提出「小國寡民」的治理之道，與此一脈相承。最好的處世之道就是退讓隱居、低調行事、無為而治，坐等暴政自取滅亡。

誠然，和軸心時代的所有導師一樣，老子不僅關注人們的生存之道，同時也試圖在動蕩不寧的世道裏尋找超然物外的精神之道。他渴望終極真理，即超越了諸神列鬼的「道」，它超越了一切可名之物，乃天地萬物不可言說之基礎。如果我們能修養內在心性，「致虛極守靜篤」，去私欲、去貪婪，心懷慈德，就能守道自處；只有「絕巧棄利」，徹底棄絕文明社會的功利追求，才能「道法自然」。80老子不僅把黃金時代的神農視為德政理想，同時也從隸屬大眾文化的傳統神話中汲取道教的養分。道乃生命之始、德政之範，亦是萬物之母。史前人類的大母神顯得兇神惡煞，但在軸心時代的精神光照下，她被老子賦予慈德和無私的稟性，富有化育萬物的真正創造力。81史前人類精神沖突的化身。82

而以色列的先知要嚴厲得多。他們全力以赴地跟一切妨礙軸心革命的古老神話作鬥爭。在近東地區，以色列人同時敬拜亞舍拉、巴力、伊什塔爾和他們自己的神——耶和華。這種敬拜儀式和宗教習俗已經沿襲了數百年之久。進入軸心時代之後，耶和華神愈來愈顯得生疏遙遠，何西阿、耶利米和以西結等一批先知斷然采取行動，開始對以色列古代擬人的神話下手。他們攻擊古代神話空洞無物、錯謬百出，唯有耶和華神才是唯一真神，耶和華超越一切的超驗存在更反襯出這些過時神話的蒼白無力。先知們的神話觀引發了一場對偶像崇拜的大論戰。據《聖經》記載，耶和華為爭奪諸神會的領導權挑起了一場論戰，他對出席諸神會的諸神進行審判，指責諸神與他一道享用祭祀卻缺乏正義、慈愛和意誌力等軸心時代的美德，所以，他們將會被淘汰，並像凡人一樣死去。83約書亞、大衛、猶太國王約西亞等以色列的文化英雄，更是暴力清掃一切異教崇拜84，譏諷巴力和馬杜克的神像乃是口不能言耳不能聽的人造之物，是匠人花幾個工時就能打造出來的金銀工藝品。85 

這種態度顯然是對中東異教崇拜的一種簡單化處理。不過，宗教史告訴我們，一旦某個神話不再給予人們超驗啟示，它就會被束之高閣。信奉唯一真神的一神教誕生之初就面臨著與多神教的沖突。很多以色列人依然受到古老神話的誘惑，與之抗爭是一項長期而艱巨的任務。他們感受到痛苦的撕裂——自己所在的民族正從其他各民族的神話世界裏分裂出來，日漸成為神話世界的局外人。我們能在耶利米哀歌中切身體會到這種撕裂感，上帝所經歷過的痛苦，甚至致使他四肢抽搐。在宗教狂熱分子以西結的奇特經歷中我們也能看到同樣的苦楚，他順服上帝的指示吞食穢物，被上帝禁止哀悼妻子之死；他的心裏充滿著恐懼和無法克製的戰栗。軸心時代的先知意識到，他們把人民帶到了一個未知的世界——在那裏，沒有什麼是理所當然的，不準再用過去的方式生活、反應。

最終，痛苦不安的心得到慰藉，他們獲得了掌控自然的自信，一個名為「猶太教」的宗教就這樣誕生了。具有諷刺意味的是，這種全新的自信竟然來自於一場空前的大災難。公元前586年，巴比倫國王尼布甲尼撒（Nebuchadnezzar）攻占耶路撒冷，摧毀了耶和華的聖殿。大批以色列人流落巴比倫，難民們被驅逐到高聳的埃薩吉拉大神廟和其他神廟外面，經受日曬雨淋。巴比倫城的崇拜儀式極為繁雜，然而此時此刻，異教崇拜對以色列人已經完全喪失了吸引力。我們看到一種嶄新的精神氣象出現在《創世記》的開篇——它很可能是由「祭司派」成員集體撰寫的典籍——它以心平氣和、沈著冷靜的口氣對神話創世論提出挑戰。(下續)

Comment by Passion for Form on December 10, 2021 at 7:42pm

（續上）在這平和、規整的行文裏，新的創世說泰然自若地表達了對巴比倫創世神話的質疑。不同於巴比倫的馬杜克神，以色列的神不須要通過死傷慘重的戰爭去創造一個新世界，他只須輕輕地發出一個指令，就能不費吹灰之力地創生天地萬物。日月星辰、蒼天大地都不再具有神的位格，不僅不像古代神話中的諸神那樣與「至高神」為敵，反而完全聽命於耶和華，因為它們都是由耶和華為純粹的實際目的而造的。海裏的怪物也不是滿懷敵意的提阿馬特，而是由神創造、為神效命的造物。與馬杜克神相比，耶和華的創世實在是太過高超，以至於直到今天都無須被重寫或更新。當巴比倫諸神正忙於跟諸惡魔浴血戰鬥並需要通過新年祝禱儀式恢復元氣時，耶和華卻輕松地完成了工作，在第七天就宣告休息了。

不過以色列人倒是很樂意采納中東神話，只要合適就順手拈來。《出埃及記》橫渡紅海的事件就明顯被寫成了一個神話。86在神話傳統上，浸在水裏本身就意味著一種「通過儀式」；其他神話也不乏諸神在創世之際把海水劈開兩半的情節，只不過《出埃及記》裏講的不是創世神話，發生奇跡的對象不是混沌宇宙，而是一個逃亡的民族。

公元前6世紀活躍在巴比倫的先知第二以賽亞，清楚準確地宣告了一神教信仰。毫無疑問，他確信耶和華是唯一真神，對抗已然消失。然而，同時他又不自覺地退回到古老的創世神話，認為耶和華像其他中東神靈一樣，戰勝了海怪之後才創造了世界，並把對始源之海的勝利等同於《出埃及記》裏分開紅海的神跡。以色列人期待著在這個時代出現同樣的神跡，因為上帝已經應許他們，要將他們從流放之地帶回故土。巴比倫史詩《吉爾伽美什》的作者把古代歷史和神話傳說混為一談，但第二以賽亞走得更遠。他把遠古時代的創世行為跟當下的事件聯系到了一起。87

在希臘，為軸心革命推波助瀾的是「邏各斯」（理性），它以不同於神話的方式開啟了人們的智慧。神話需要情感性的參與和儀式性的模仿，才能讓人們獲得神秘體驗，而「邏各斯」卻訴諸批判理性，以嚴謹的研究來確立真理。在古希臘殖民地愛奧尼亞（今土耳其），第一批物理學家試圖為古老的宇宙神話找到一個合理的基礎。不過，這一科學事業仍然停留在原始神話和原型架構之中。在某種程度上，這更像是對巴比倫史詩《埃努瑪·埃裏什》的一次追憶，他們認為，世界的起源並不是出於神的主動，而是根據某些宇宙法則，從原初材料中創造出來的。對阿那克西曼德（Anaximander，約公元前611年—公元前547年）而言，萬物的本原（arche）不同於任何人類經驗。他將之稱為「無定」，創造世界的元素就從「無定」的冷熱交替中生產出來。他的學生阿那克西美尼（Anaximenes，約卒於公元前500年）認為本原是無定之「氣」，而赫拉克利特（Heraclitus，約生活於公元前500年）則認為世界的本原是一團「永恒的活火」。早期的思索就如古老的神話一般充滿虛構，因為一切都無法得到證實。


詩人色諾芬[2]發現這一點後，開始反思人類思想的局限性。他試圖發展理性神學，借以剝落希臘諸神的人格化特點，並設計出更符合科學理性的自然主義之神（the phusikoi），一種抽象的、非人格化的力量，代表至善但永恒不變，且全知全能。

愛奧尼亞物理學代表了希臘軸心期精神的發軔，但畢竟有志於此者寥寥無幾。公元前4世紀，在哲學思潮根深葉茂之前，雅典人發展了一種新的儀式類型——悲劇的演出[3]，它在宗教慶典上莊嚴地再現古代神話，讓人們得以近距離地觀摩神話。

希臘悲劇詩人埃斯庫羅斯（ Aeschylus ， 約公元前525 年— 公元前456 年） 、索福克勒斯（ Sophocles ， 約公元前496 年— 公元前405 年） 和歐里庇得斯（Euripedes，公元前480年—公元前406年）把諸神送上了審判席，讓觀眾來充當法官。神話不單受到質疑，還需要一種深度的自我認同。（下續）

Comment by Passion for Form on December 7, 2021 at 10:17pm

（續上）希臘悲劇跟傳統神話拉開了一定的距離，並開始追問希臘神話中最根本的價值觀——神是否公義？英雄主義的價值何在？何為希臘精神和一定程度上起到了破壞偶像的作用，但它還是被歸類於傳統儀式之中。悲劇也像其他宗教儀式那樣，將個人幽寂的悲傷帶入了公眾視野，使之成為集體分享的對象。但悲劇也帶來了巨大的突破——在歷史上，內心生活首次進入到城邦的宗教生活。希臘悲劇會在酒神狂歡節上演出——酒神狄奧尼索斯（Dionysos），亦即迷狂之神，他在雅典青年的生活中扮演了一個重要角色。這不僅是一種啟蒙儀式，同時還能幫助他們成為更合格的公民。如同其他啟蒙儀式，悲劇也要強迫觀眾去面對那無法言說的東西，並由此獲得終極體驗。這接近於一種獻祭意識，因為它導向凈化（katharsis）——觀眾對悲劇產生憐憫和恐懼的情緒，身心受到極大的震撼，從而導致內在的凈化。這種新的獻祭形式浸透著軸心時代的憐憫精神，因為觀眾一旦學會了設身處地去體會他人的痛苦，就會更富於同情心和人性。

柏拉圖不喜歡悲劇，是因為它太過於情感化。他認為悲劇基於人類靈魂的非理性弱點，而人類必須通過「邏各斯」才能實現徹底的自我完善。88他把神話比作老婦人的傳說故事，只有邏輯和理性話語才能帶來真正的理解。89柏拉圖關於永恒的理論可被視為古代神性原型神話的哲學版本，其中真實世界只不過是神性原型的影子。不過，柏拉圖提出的愛、美、公義和美德等理念既不能被直覺所感知，亦不能通過對神話儀式的洞察來領悟，只能通過心靈的理性力量來汲取。亞裏士多德與柏拉圖看法一致。他認為古代神話難以理解：「他們把神或出於神的東西當作本原，他們說凡是沒有嘗過花蜜和神的食物的都變成了凡人……至於這些原因的意義到底是什麽，就超出了我們的理解。」亞里士多德把神話當成哲學文本來閱讀。從科學的角度來看，神話簡直是廢話連篇，每一個追求真理的人都應該轉向「求助於那些通過論證來推理的人」。90這樣看來，哲學研究導致了神話和邏輯間的裂痕，而此前二者一直是互補的。

還不僅於此。柏拉圖雖然不能容忍神話，但還是允許它充當另一個重要角色——在哲學話語無法抵達的淵源之處進行探索。我們不能用「邏各斯」來言說「善」，它雖然身為存在和知識的源頭，但它自身並不是一種「存在物」。另外，諸如宇宙的初創和諸神的降生，似乎受製於盲目的因果律，並且被非理性汙然，因而無法得到清晰的表述。這類事件一旦進入哲學範疇，我們就不得不滿足於一種似是而非的神話式敘述，而不去追究它的真實性。91例如，當柏拉圖描述靈魂時，他便退回到東方遠古的轉世神話之中。92亞里士多德也承認，盡管某些關於諸神的神話十分荒謬可笑，但神話傳統的基礎——「所有最初的物質都是神」——卻是「真正神聖的」。93

這就是西方思想史當中的一個基本矛盾。希臘「邏各斯」是反神話的，但哲學家們卻繼續使用神話，或把它視為原始理性思維的先驅，或把它當作宗教話語體系不可或缺的文本。的確，盡管古希臘理性主義在軸心時代取得了里程碑式的巨大成就，但它並沒有影響到希臘宗教。希臘人繼續向諸神獻祭，參加厄琉西斯的神秘儀式，歡慶他們的異教節日，一直持續到公元6世紀——這時，東羅馬帝國的皇帝查士丁尼一世（Emperor Justinian Ⅰ）開始殘酷鎮壓異教徒，並把基督教的神話大張旗鼓地推向了歷史舞臺。 

註解：

[1]　約公元前1600年—公元前11世紀中葉，商朝的世系年代無定說，此為一種說法，另有約公元前1562年—公元前1066年、公元前1766年—公元前1122年之說。——譯者註

[2]　Xenophanes，約公元前540年—公元前500年，他是蘇格拉底的弟子，

詩人及哲學家，其生卒年代另有一說為約公元前570年—公元前478年。——譯者註

[3]　Mimesis，其希臘詞根為μΙμηδΙ，通譯為「模仿，模擬」，但是赫爾曼·科勒（Hermann Koller）等學者經過重新溯源和分析，認為其意主要為「表演」「扮演」和「飾演」，至於模仿是後來派生之。此處依赫爾曼·科勒的說法中譯。——譯者註

Comment by Passion for Form on December 3, 2021 at 4:25pm

凱倫·阿姆斯特朗《神話簡史》第六章·後軸心時代
The Post-Axial Period（約公元前200年—約1500年）

迄今為止，我們一直在回顧那些促使人類重新修改神話的諸多因素，它們主要集中在知識、精神和社會革命這三方面。軸心時代過後，時間又向前推進了一千多年，但人類歷史上再也沒有發生過能與之相提並論的大變革。無論是在宗教層面還是在精神層面，我們依然沒法走出軸心時代聖人和哲學家們為後世確立的價值體系。從軸心時代直到16世紀，神話的地位基本保持不變。在接下來的後續歷史時期，我們會將目光集中投向西方——不僅因為新的歷史變革將發軔於此，同時也是因為西方人發現神話有問題。我們同樣將重點關注西方宗教，因為「一神教」的三大宗派都宣稱，它們的信仰更多地建立在歷史而非神話基礎上；而其他主要文明並沒有表現出這種自相矛盾的沖突。印度人在神話的原型世界里自得其樂；佛教作為一種相當深入的心理學宗教，把神話視為最早的心理學範本，因而二者相安無事；在儒學思想中，禮樂儀式比神話敘事更受重視。與此形成鮮明對比的是，猶太教徒、基督教徒和穆斯林的神在歷史上是活躍的，人們在日常發生的事件里就能「見證」神的存在。那麽，神跡確是一個事實或「僅是」一個神話？柏拉圖和亞里士多德對神話的不安態度對西方思想史產生了深遠的影響，因而，一神教信徒一直企圖把宗教和哲學的理性標準統一起來，但大多數人最終會得出這樣的結論：這是一個錯誤。

對其他民族的神話，猶太教的表現顯得十分矛盾。一方面，它似乎很抗拒外來神話；但另一方面，它又不時利用異族神話來揭示猶太教的教義。更有甚者，猶太人還一直不斷地創造更多的新神話，其中之一就是基督教。耶穌和他的第一批信徒都是深深根植於猶太精神之中的猶太人，這在聖保羅身上尤為明顯——可以說，聖保羅就是那個使耶穌轉化成神的信徒。這種說法不帶任何貶義。耶穌是一個真實歷史人物，大約在公元30年被羅馬人處以極刑；當時他的門徒認定，在某種意義上，耶穌已經從死中復生。事實上，如果一個歷史事件不能被神話化，它就無法成為宗教啟示的靈感之源。一個神話需要不斷地用舊瓶裝新酒，在神話意義上，一度發生之事就是永久發生之事。一個事件需要從它的時間性里被解放出來，並在當代史的詮釋中獲得新的生命，否則它就不過是一個獨一無二、不可重復的偶然事件，或者是無法真實觸及人類生活的歷史事件。我們已經無法知道，在以色列人出埃及和穿越紅海的路上到底發生了什麽，因為史實已經被寫成了神話。要正確理解每個神話，必須通過某種「轉化儀式」，它會將神話真正帶入每一代信徒的生命和性靈之中。因此，神話要求將「儀式」付諸實施，例如，《出埃及記》要求猶太人通過逾越節儀式培養一種崇尚自由、拒絕接受奴役並反對壓迫他人的神聖價值觀——好幾個世紀以來，逾越節儀式令這個神話成為猶太人精神生活的支撐，他們從中學到，每一個猶太人都要把自己視為從埃及逃出來的那一代以色列人。儀式實踐和倫理呼應雙管齊下，就這樣，神話雖已終止於遙遠的過去，卻在當下的事件里綻發出新的生機。（下續）

Comment by Passion for Form on November 27, 2021 at 10:30pm

（續上）這也正是聖保羅對耶穌所做的事情。他對耶穌的訓示沒多大興趣，所以很少引用，也不太關心耶穌的塵世生活。聖保羅在《哥林多後書》里寫道：「雖然憑著外貌認過基督，如今卻不再這樣認他了。」94最重要的是耶穌受死和復活的「神秘」——這個詞與希臘的神話有著同樣的詞根。保羅就這樣把耶穌從時間性的束縛里解放出來，把他改造為一個死後復活的神話英雄。在他受難之後，耶穌變成了永恒的神話英雄，被「升擢」到至高無上的地位，獲得「超乎」萬名之上的榮名。95每個人，只要經過洗禮儀式——這其實是一個以浸在水里實現的「轉化儀式」——就能體驗到耶穌之死，並分享耶穌的新生命。96耶穌不再是一個歷史人物，而是基督徒生命當中的精神基石，他們試圖通過禮拜儀式和倫理規範活出基督的樣式。97基督徒不再「憑著外貌」去認信他，他們將憑著鄰人、憑著查經和聖餐儀式與基督相遇。98他們認信這一神話為真，不是因為歷史證據，而是因為他們已然經歷了轉化體驗。耶穌之死和耶穌復活作為一個神話，擁有神話最重要的特質：一度發生之事就是永久發生之事，它將不斷在當下重現。

基督教是後軸心時代對軸心時代一神教的重建，伊斯蘭教也是如此。穆斯林認為先知穆罕默德（約公元570—632年）就是舊約先知和耶穌的繼任者。他帶給阿拉伯人的聖典《古蘭經》，無疑與神話有著千絲萬縷的聯系。每一節詩篇都被稱為「ayah」，即一個寓言。所有先知——亞當、諾亞、亞伯拉罕、摩西或者耶穌，他們的故事都被稱為「ayah」「寓言」或「比喻」，因為我們只能借用符號和比喻來言說神聖之物。阿拉伯語quran（古蘭）的詞意是「吟誦」——聖典不能像通俗讀本那樣獨自閱讀，人們應該在清真寺里大聲吟誦神聖的經文。此外，穆斯林必須完全遵守《古蘭經》的戒律才能逐漸領悟真道。（下續）

Comment by Passion for Form on November 27, 2021 at 10:28pm

（續上）由於傳統宗教的神話維度，猶太教徒、基督教徒和穆斯林繼續使用神話來解釋他們的見解或者應對危機。

三大宗教的神秘主義者均求助於神話。神秘主義（ mysticism ） 、神話（ myth ） 和神秘（mystery）都來自於希臘詞根musteion，意即「閉上眼睛或嘴巴」，它們均指向曖昧或不可言說之物，它超越了語言的範疇，脫離客觀世界，而抵達內在深處。神秘主義者可以依靠集中注意力冥想，進行靈魂之旅，正如遠古英雄們所進行的神秘之旅。幾乎在所有宗教都能看到相似的「冥想」方式。神話具有一種隱匿和內在的向度，所以神秘主義者很自然地使用神話來描述神秘經驗，盡管乍看之下，這似乎背離了他們的正統觀念。

這一點在猶太神秘教派喀巴拉宗（Kabbalah）中也表現得很明顯。我們已經看到，《聖經》作者對巴比倫或敘利亞神學充滿敵意；但喀巴拉信徒提出的「神性流溢說」卻不免讓人聯想起巴比倫創世史詩《埃努瑪·埃里什》中的神譜漸進論。從那未名的、不可知的神性——「恩索夫」99（En Sof，即「無限」）——生出十層「神性流溢」［又名「舍非洛特」（sefirot），「數」或「流溢」之意］，十層流溢代表了「恩索夫」從它孤獨未名的存在顯現給塵世凡人的過程。[1]每一流溢層都折射著啟示之光，都有它自己的象征之名。每一層都讓人類有限的頭腦更容易理解神的秘密。每一層都是「聖言」，同時也是神創世的手段。最後一個流溢層被命名為「 舍基納」（Shekhinah），意為神在此世的存在。「舍基納」通常被視為女性，代表神的女性面。某些喀巴拉信徒甚至設想，神的陽性元素和陰性元素在神性之中進行交媾，那是一個從完整到分裂再到重新完整的意象。在喀巴拉的一些儀式里，「舍基納」被視為一個失落的新娘，她從神性世界墜落下來，在世間徘徊、迷失而與神性疏離，渴望重回她的來處。通過嚴格遵守摩西的律法，就能夠終結「舍基納」的流放，使世界重歸於神。在聖經時代，猶太人厭憎當地人崇信阿納特這類女神——她徘徊在大地之上，尋覓著她的神性配偶並以交媾歡慶她和巴力的復合。但當猶太人試圖表達他們對神性的神秘領悟時，這個備受謾罵的異教神話卻獲得了猶太教徒的默許。

喀巴拉的神秘主義觀點似乎沒有從《聖經》那里得到授權，不過在現代社會之前，人們都自然而然地接受神話不存在「官方」版本。在那個時代，人們可以隨心所欲地發展新神話，或者對古代神話敘事進行改頭換面的再詮釋。喀巴拉信徒並不是從字面意義解讀《聖經》，他們采用了一種暗號解讀體系，《聖經》經文里的每個單詞都有可能指向「流溢」。比如，在《創世記》的第一章，每一小節其實都能理解為另一個意義，並能從中找到隱藏起來的神的歷史。由此，喀巴拉信徒甚至可以自由設計一個創世神話，其結果很可能與《創世記》的敘述沒有任何相似之處。1492年，由於西班牙天主教君主費迪南和伊莎貝拉無法容忍猶太教，猶太人被卷入一場大驅逐，他們已經不再相信《創世記》中平靜有序的創世神話了。因此，喀巴拉信徒以撒·盧里亞（Isaac Luria，1534年—1572年）便推出了另一個截然不同的創世故事，其中神的作為充滿了錯誤的開始、爆炸、暴力逆轉和災難，它導致「容器破裂」，萬物錯位。[2]盧里亞派離經叛道的喀巴拉異端邪說不僅沒有嚇倒猶太人，反而還引發了一場轟轟烈烈的猶太教群眾運動，這從另一方面折射出16世紀猶太人的悲慘經歷。但神話並不是孤立的——盧里亞創造的特殊儀式、冥想方式和倫理戒律，為神話賦予新的生命，並且成為全世界猶太人生活中的精神現實。（下續）

Comment by Passion for Form on November 25, 2021 at 2:25pm

（續上）在基督教和伊斯蘭教的歷史上也有類似的情形。當羅馬帝國在西方衰落之後，北非希波主教聖奧古斯丁（354年—430年）重新詮釋了亞當與夏娃的神話，並發展了「原罪」的神話。由於亞當一人的悖逆，神對全人類發出了永恒的詛咒，這就是人的原罪——這個觀點其實在《聖經》里缺乏依據。原罪通過性行為遺傳給亞當的後裔，而性行為業已被淫欲玷汙，充滿毫無理性的快感；它來自人的動物性而不是來自神性，這就是原罪的永久性惡果。淫欲淹沒了性愛、上帝被拋諸腦後、肉體毫無羞恥地耽於彼此的狂歡。這幅理性被感官混亂與肆意的激情所擊潰的景象，恰似羅馬的衰落——作為西方理性、律法和秩序發源地的羅馬，竟被蠻族的進攻所摧毀。西方基督徒把原罪神話視為至關重要的教義，但羅馬拜占庭希臘東正教對此並不認可，他們不認為耶穌之死是為了把人從原罪中救贖出來，他們宣稱哪怕亞當無罪，上帝都有可能「道成肉身」。

在伊斯蘭教中，神秘主義者也同樣發展成為神的離去和回歸神話。據說，先知穆罕默德曾經在耶路撒冷的聖殿山（Temple Mount）演示過神秘的升天儀式，登上了神的寶座。[3]這個神話成為穆斯林的精神原型，蘇非派[4]把這次升天之旅視為穆罕默德先知完美的「伊斯蘭行動」，一個「向神順服」（Islam，即「服從」之意）之舉。什葉派穆斯林則發展了一套關於先知阿里的神話體系，認為只有其男性後裔才能擔任穆斯林領袖伊瑪目（imams，「教長」）。每位伊瑪目都是伊勒木（ilm，「神聖知識」）的肉身化。當這一繼嗣最終中斷時，他們認為，最後一位伊瑪目是「潛藏」起來了，有朝一日他會再來，開啟一個公義和平的時代。就這一點而言，什葉派起初是一種神秘主義運動；而且，若沒有對「冥思」的特殊教規和精神詮釋，這個神話就會失去意義。什葉派當然不希望人們用字面意義去理解他們的神話。關於穆斯林領袖伊瑪目的神話看似輕慢了穆斯林正統，其實它是以象征的方式表達了對「神聖」顯現的神秘體驗，哪怕在這個動蕩不寧的危險世界，「神聖」仍然無所不在、近在咫尺。「潛藏的伊瑪目」已經成為一個神話，他從歷史常態中抽身而出，從時空的局限性中獲得自由；而具有不尋常意味的是，當他消失之後，他在什葉派信徒們的生活中反而變成了一個更為鮮活的存在，比他被阿巴斯哈里發囚居在房子里的受難時刻更具生命力。這個故事表達了我們的神聖觀：它難以捉摸，可望而不可即，在這世界之內卻又不屬於這個世界。

但由於希臘思想體系中神話和「邏各斯」的分野，部分猶太人、基督徒和穆斯林開始擔心在他們的宗教傳統中滲入了太多的神話元素。公元8世紀到9世紀之間，柏拉圖和亞里士多德的論著被譯為阿拉伯文字，某些穆斯林試圖把《古蘭經》的宗教「邏各斯」化。他們仿照亞里士多德對第一因的論證，來「證實」真主安拉的存在。被稱為伊斯蘭「哲學家」的宗教改革者們則力圖從伊斯蘭教中清除那些原始的神話因素。這是一項艱難的任務，因為哲學家的「神」並不關注凡塵俗務、不在歷史中自我顯現、沒有創世之舉並與人類的存在毫無瓜葛。無論如何，「伊斯蘭哲學家」還是進行了一些有趣的嘗試；跟他們站在同一戰壕的是伊斯蘭帝國中的猶太人，他們也在試圖著手把《聖經》理性化。不過，「伊斯蘭哲學家」只是少數派的追求，因而局限於一個較小的圈子。「第一因」也許比《聖經》和《古蘭經》的神更符合邏輯，但要讓大多數人去對一位對自己如此冷漠的神感興趣是非常困難的。


意味深長的是，希臘東正教基督徒也瞧不起這種理性化的企圖。他們熟知希臘傳統文化——柏拉圖已經闡明，無論是「邏各斯」還是神話都不能證實「善」的存在。在他們看來，神學研究不可能是一種理性研究。用理性來討論神聖無異於用叉子喝湯，屬於無稽之談。只有把禱告和崇拜結合起來才行之有效。穆斯林和猶太教徒最後也得出了同樣的結論。在11世紀，穆斯林決定將哲學跟靈性、儀式、祈禱和神秘結合起來，神秘教派蘇非派成為伊斯蘭教的主流，這種情形一直持續到19世紀。（下續）

Comment by Passion for Form on November 17, 2021 at 9:16pm

（續上）在科學文明的語境下，我們對神的概念的了解過於簡單。在古代社會，“神”很少被解讀為超自然的、非人格化的存在，或是過著與人間完全分離的形而上的生活。用時髦的觀點來表達，就是神話並非神學，而是人類經驗的總匯。人們曾經認為，神、人、動物和自然是密不可分的一體，它們遵守同樣的法則，並由同樣的神聖物質所構成。在人的世界和神的世界之間，並不存在所謂的本體論鴻溝。當人們言及神性，他們通常只是在談論神世俗的一面。神靈的存在跟一場風暴、一片大海、一條河流密不可分，同時也跟人類的強烈情緒密不可分——愛情、憤怒或者性欲——那似乎即刻將男女提升到另一個截然不同的存在層面，讓他們以一種新的眼光看待這個世界。

神話能夠幫助我們解決人類的困境。神話有助於人們發現自身在世界之中所處的位置以及他們真正的方向。我們老是在追問“我們從何處來”，但因為人類最早的開端已經佚失於“史前史”這團無人知曉的迷霧中，所以我們只能自創一些關於始祖的神話，雖然它並不是真實的歷史，但卻能夠更好地解釋我們對現有環境、鄰人和風俗的看法。我們也想追問“我們向何處去”，因為我們也創造了不少關於死後存在的故事——盡管如我們所知，沒有多少神話是關於人類永生的。我們試圖詮釋那些奇異的瞬間迷狂，我們似乎突然從我們的日常當中超脫出來。神的存在能夠解釋這種“超驗”的經驗。所謂的“永恒哲學”表達了我們的先驗直覺——對於人類以及物質世界，我們肉眼所見的一切並非全部存在。

如今，“神話”這個詞通常用來簡單描述一些不真實的事物。一個政客如果被控犯有某種小過失，他會辯駁說那只是“神話”，根本是子虛烏有。當我們聽到神靈漫步地球的聲音，或者看到亡靈走出墳墓，或者看到海水奇跡般地分開以幫助神的選民逃避敵人，我們會把這類故事歸為“不可信”的類別，完全不會相信它真實發生過。自從18世紀以來，我們形成了一種科學的歷史觀，我們最關心那些真實發生過的事件。但是在前現代社會，當人們書寫歷史時，更關心的是某個事件的意義。一個神話就是一個事件，在某種意義上，它不僅曾經發生過，而且始終沒有停止過。自從我們擁有了嚴格的編年史歷史觀之後，我們就不再記載這一類事件；而神話則是一門藝術，它記錄歷史之外的事件，指向人類存在中的永恒，讓我們從隨機事件的混亂無序中超脫出來，去一窺真實之堂奧。

“超驗”也是人類經驗的一部分。我們渴求著剎那的心醉神迷，我們感到內心深處被觸動，並在瞬間獲得了靈魂飛升的歡欣。此時此刻，我們的生命強度超越了平庸，從每一個層面燃燒出激情，並占據我們的全部人性。宗教體驗是獲得這種迷狂的一種方式，但如果人們已經不再能從廟宇、猶太會堂、教堂或者清真寺獲得這一體驗，那麼，他們將轉向別處尋求，轉向藝術、音樂、詩歌、搖滾、舞蹈、麻醉品、性愛或者運動。如同詩歌和音樂，神話也應該喚醒我們的狂喜之情——哪怕在面對死亡或者因寂滅感而陷入絕望之際。如果神話失去了這一功能，那麼，這個神話就已死去，變成一個毫無意義的空殼。

因此，把神話視為低級的思維模式是一個錯誤，它誤認為人類進入理性時代後，就應該徹底拋棄神話。神話並非人類歷史上的早期嘗試，也從未宣稱其故事為客觀事實。神話如同一本小說、一出歌劇或者一幕芭蕾舞劇，它是一種“信以為真”，同時是一場遊戲，用以美化這個破碎的悲慘世界，並且讓我們看到了一種新的可能性：“如果……那麼會發生什麼？”——正是這個問題，促進了哲學、科學和技術領域一些最重要的發現。尼安德特人精心安葬他們的同伴，為他們準備死後的新生，也許同樣基於這樣一種精神上的遊戲——“信以為真”：“如果眼前的世界並非唯一存在的世界，那麼會發生什麼？這會對我們的生活發生何種影響——心理、現實或者社會上的改變？我們會產生何種變化？人格更健全？另外，如果我們真的發現了生命的轉化，那是否意味著我們的神話信仰具有某種程度的真實性？難道它不是透露了某種與人類相關的重要信息嗎——哪怕我們無法理性地證實這一點？”（下續）

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